禅刊主页 2017年度第五期 《法华玄义》之“法华三教相”读解
 

《法华玄义》之

“法华三教相”读解

衍相 果雨浓

一、引言

中国佛教从魏晋南北朝时期开始,就有了对佛陀教说进行教 相判释的尝试,即所谓的“南三北七”,即南方有三说,北方有七说。 智者大师在《法华玄义》卷十中对这些判教思想进行了综合概括, 在批判和总结“南三北七”的基础上,提出了自己的判教学说体系, 从天台宗的立场出发,“从纵和横、形式和内容等方面,把‘五时’ 与‘八教’、‘化仪’与‘化法’有机地结合起来,对全体佛教作 出了次序井然、条理清晰、逻辑周全、体系完备的判释。”[1]

关于智者大师判教思想的研究,二十世纪六十年代后半期 到七十年代前半期,在日本学术界天台学研究中,关于“五时 八教”与“法华三教相”在智者大师的判教学说中的地位问题, 存在着一些不同的看法,就“五时八教判是否为天台智者大师 亲自所说”展开了激烈的争论─“五时八教争论”。[2] 若从对全体佛教的判释来看,不论是认为“法华三教相”是智顗最主 要的判教学说,还是以“五时八教”作为智顗判教学说的主要 思想,这两种看法,大概都是各执一偏了。更确切地说,“‘五 时八教’说是主体,‘法华三教相’说是补充,因为‘五时八教’ 是智顗对全部佛教经典和佛教思想资料所作的系统梳理和全面 判释,而‘法华三教相’则是专对《法华经》的教相特点所作 的分析,对其余‘众经’的教相只作了粗略的说明 ;若从创宗 的角度来讲,则‘五时八教’判是手段,‘法华三教相’是目的, 因为智顗的教相判释,归根结底是为了论证《法华》‘异于众经’ 的殊胜性,从而把《法华经》确立为天台宗的根本宗经。总之, ‘五时八教’与‘法华三教相’是智顗判教学说中互相联系、互 为补充的重要内容,只不过随着视角的不同,二者的主次关系 有所变化罢了。”[3] 智者大师的判教学说,是对佛陀所说的诸多 经论进行分析,评定其价值,说明佛陀说法的真实意,以《法 华经》是圆顿之教的圭臬,明一佛乘,令三乘归于一乘。所以《法 华经》是至高至胜之佛陀教法。智者大师对佛陀一代时教所提 出的这一套完整的教相判释学说体系,影响巨大。历代佛教学 者对其独特的判教学说多有推崇,然而,“现今的许多佛学教科 书和佛学论文在述及天台智者大师的教相判释学说时,往往未 能充分顾及智者大师教相判释学说的完整含义,从而影响到学 人对天台思想的全面理解。”[4] 传统上一般对智者大师的判教学 说内容的认识主要以“五时八教”为中心,而忽略对“法华三教相”的研习。因此,本文试就智者大师《法华玄义》所述“法 华三教相”的相关内容进行读解,以窥智者大师判教思想之一斑。

二、“法华三教相”读解

“法华三教相”是天台宗创始者─智者大师(538-598) 在其对天台宗的判教思想体系具体架构的基本原则和判教大纲 ─专门就《法华经》所作的教相判释。所谓“教相判释”,即 是对佛陀所说教法的不同相状所作的剖析分别、评判解释。如《法 华玄义》卷一云 :

教者,圣人被下之言也 ;相者,分别同异也。[5]

教,是佛陀之教说、言教 ;相,各种不同的形态、相状。 智者大师在《法华玄义》卷一中说 :

教相为三 :一根性融不融相 ;二化道始终不始终相 ;三 师弟远近不远近相。[6]

智者大师从“1. 根性融不融 ;2. 化道始终不始终 ;3. 师弟 远近不远近”这三个方面来说明《法华经》与诸经教相异,更 为殊胜。结合他的“约法被缘”三种教相、日出喻、牛出五味 喻和五类经藏、教观等的划分来凸显《法华经》在建立根性教法上的殊胜意义和地位。在智者大师的“五时”判教中,《法 华经》为第五时,即佛陀之最后说教。于“五味”中,为最究 竟之醍醐味。在“八教”的“化仪”中超越顿、渐,在“化法” 中为最高之唯一纯圆之教,从而确立了《法华经》在全体佛教 中无与伦比的崇高地位。[7] 而其五味判教将佛教经典组织成一 个有机体系,以《法华经》为“众经之王”、“纯圆独妙”之教, 其地位达到至高无上的程度,确立了《法华经》在天台宗的信 仰核心地位,成为判释其他经典的标准。为了阐述《法华经》 为纯圆独妙之作,智者大师认为此经与其他经典有三个不同之 处。

(一)根性融不融相

“根性融不融相”是智者大师针对听法众生的根性来比较说 明《法华经》与诸经的差别,是对《法华经·方便品第二》之 “法说周”与《譬喻品第三》之“譬喻周”的开显,将《法华经》 迹门与其他诸经相对照,来说明众生机根的胜劣。所谓根性“不 融”,即指佛陀在说《法华》之前的诸经,针对众生根性尚未调 熟融通,程度不一,乃真实与方便混杂,相应那些根机利钝不 同众生而说,所以是“不融”。如智者大师云 :

初教建立融、不融,小根并不闻。次教建立不融,大根 都不用。次教俱建立,以融斥不融,令小根耻不融,慕于融。 次教俱建立,令小根寄融向不融,令大根从不融向于融。[8]

佛说《法华》之时,听法众生根性已调熟一味,无利钝之分, 唯说一乘圆实教法。如《方便品第二》说 :“十方佛土中,唯有 一乘法,无二亦无三。”[9] 此即法华经教之一乘的圆妙思想。《玄 义》亦云 :“正直舍不融,但说于融”;“正直舍方便,但说无上 道”。 [10] 无论众生根机利钝,皆能巧为方便,引权归实,调伏 长养而成熟之,如“日光普照,高下悉均平。土圭测影,不缩 不盈。若低头,若小音,若散乱,若微善,皆成佛道。不令有 人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之” [11]。使不同根机的众生“令 一座席,同一道味”,“畅如来出世本怀”,令众生开示悟入佛之 知见,故说为“融”。

从众生根机“融”与“不融”的角度,智者大师以乳、酪、生酥、 熟酥、醍醐五味,比喻佛陀说法的五个阶段,即“五味根机说”。 这五味主要是从众生根机上来谈,以五味之浓淡比喻根机之利钝。 “五味根机说”出自《大般涅槃经》的牛乳五味的譬喻和《法华经》 的长者穷子譬喻。《大般涅槃经·圣行品》云 :

譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥, 从熟酥出醍醐。醍醐最上,若有服者,众病皆除,所有诸药 悉入其中。善男子,佛亦如是,从佛出生十二部经,从十二 部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜, 从般若波罗蜜出大涅槃,犹如醍醐。[12]

智者大师据此“五味”,把佛陀不同时期的教说譬喻为日光 在不同时间所照射到的不同地方,虽然日光照耀大地时没有高 下分别,但因所照之地的地理原因而有先后的不同。此即“约 法被缘”,根据所化众生的根机是否融合的角度来说根性融不融。 智者大师结合日出五段喻、五时、三种教相和五味说,展 开了对“根性融不融相”的探讨。如《玄义》卷一云 :

云何分别?如日初出,前照高山,厚殖善根,感斯顿说。 顿说本不为小,小虽在座,如聋如哑。良由小不堪大,亦是 大隔于小。此如《华严》[13]。约法被缘,缘得大益,名顿教相。 约说次第,名从牛出乳味相。[14]

这是智者大师将佛陀一代时教的第一个时期─华严时, 喻之为“如日初出,前照高山”,定之为顿教相,并喻之以如 牛出乳味相。佛陀为大根菩萨说顿教之《华严》,小根人虽亦 听之,却如聋如哑,难堪大法之故。《华严》部虽然建立融不融, 只是教诫大乘菩萨法,而小乘根性的众生是不能堪受,如聋 如哑。

第二个时期─鹿苑时。《玄义》云 :

次照幽谷,浅行偏明,当分渐解。此如三藏。三藏本不为大,大虽在座,多跢婆啝 [15],小所不识。此乃小隔于大, 大隐于小。约法被缘,名渐教相。约说次第,名酪味相。[16]

此即所说如日出次照幽谷,为渐教相,说从乳出酪相,比 喻小乘三藏教理,为使小乘学人根性成熟而说《阿含》等经, 其主旨在立不融,唯是教诫小乘声闻法。此一阶段犹如“多跢 婆啝”,婴儿学走路、说话,所以不是为大乘根性者说。大乘人“隐 于小”,而“小所不识”,因“小隔于大”,故说为渐教相。

第三个时期─方等时。《玄义》云 :

次照平地,影临万水,逐器方圆,随波动静,示一佛土,令 净秽不同。示现一身,巨细各异。一音说法,随类各解。恐畏、欢喜、 厌离、断疑,神力不共。故见有净秽,闻有褒贬,嗅有薝卜 [17]、 不薝卜,华有著身、不著身,慧有若干、不若干。此如《净名》 《方等》。约法被缘,犹是渐教。约说次第,生酥味相。[18]

如日照平地,同属渐教相,喻为从酪出生酥。此一阶段之 教法,视大、小乘一如,并说藏、通、别、圆。佛陀为使小乘 人除执小果,而广说《净名》《方等》等经典。其主旨是借融来 指斥不融的偏缺,总教大小根性的众生,令小根耻小慕大。“佛以一音演说法,众生随类各得解”,因众生根机互异,而有大、 小之别,犹如惟一佛土,而见有净秽不同 ;佛现一身,见者却 巨细各异。由于众生的认识不同,而导致了佛陀的现身不同和 所示现佛土的不同,乃至说法、经典等的不同。

第四个时期─般若时。《玄义》云 :

复有义 :大人蒙其光用,婴儿丧其睛明。夜游者伏匿, 作务者兴成。[19] 故文云 :“但为菩萨说其实事,而不为我说 斯真要。”[20] 虽三人俱学,二乘取证。具如《大品》。若约法 被缘,犹是渐教。约说次第,名熟酥味相。[21]

此时以《大品般若经》为代表,同属于渐教,以熟酥味相喻之。 智者大师以日照的不同时分来将日照的譬喻进一步分别譬喻《方 等》《大品般若经》《法华经》等。此时的《大品经》,虽然同 时利益大、小乘学人,大乘菩萨知空即不空,以不空化导众生, 故菩萨蒙般若光用。而二乘学人唯知空义入涅槃,而不知空即 不空。犹如刚出生的婴儿,若视日轮,便会失明。所以二乘学 人不能蒙受般若的光用。即所谓“大人蒙其光用,婴儿丧其睛 明”。亦即“三人俱学,二乘取证”之义。此时的教法特点是“带 小明大”、“顿渐相资”,即顿和渐相辅相成。

第五个时期─法华涅槃时。《玄义》云 :

复有义 :日光普照,高下悉均平。土圭测影,不缩不盈。 若低头,若小音,若散乱,若微善,皆成佛道。不令有人独 得灭度,皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘, 名渐圆教。若说次第,醍醐味相。[22]

此说法华涅槃时,犹如日正当午,普照一切大地,无有高 下之别。其主旨是正直舍除不融,唯是说融。在此无大小乘之分, 唯一佛乘。此时为渐圆教,喻之以醍醐味相。所谓渐圆,即开 显一佛乘之圆教实相,将三乘会归于终极之一乘,会渐归圆、 渐顿泯合之义。如《玄义》云 :

若小不闻大,大一向是顿 ;若大不用小,小一向是渐 ; 若以大破小,是渐顿并陈 ;若带小明大,是渐顿相资 ;若会 小归大,是渐顿泯合。[23]

这是以“会小归大”之渐顿泯合,说明《法华》所摄化之 根性是相融的。故就渐、顿而言,与《华严》唯顿、《阿含》唯渐、 《方等》以大破小之渐顿并陈、《般若》带小明大之渐顿相资不同, 《法华》所摄化之根性是相融的,属渐顿泯合之教法。

《玄义》又云 :

   今《法华》是显露非秘密,是渐顿非渐渐,是合非不合, 是醐醍非四味,是定非不定,如此分别此经,与众经相异也。 [24]

这里说《法华》是显露、是渐顿、是合、是醍醐、是必定成佛, 来凸显《法华》与众经不同和殊胜。智者大师结合了顿、渐、秘密、 不定的化仪四教的判教说,《法华经》所代表的圆教是佛最后的 说教,配之以醍醐味相,也就象征最究竟的诸法实相,即“实”。 而其他乳、酪、生酥、熟酥四味所代表的诸经更多则偏于度化 众生的权巧方便,即“权”而已。

(二)化道始终不始终相

“化道始终不始终相”是智者大师就佛陀说法立教度化众生之 本怀而言,展开论述《法华经》与诸经相异和殊胜,是对《化城 喻品第七》“因缘周”的开显,将迹门与他经相对照,而说明佛陀 化导众生的一贯性。佛陀说法的真实本怀意趣是为了令众生开示 悟入佛之知见,乃以一大事因缘出现于世。如《法华经》卷一云 :

舍利弗!诸佛随宜说法,意趣难解。所以者何?我以无 数方便,种种因缘、譬喻言辞,演说诸法。是法非思量分别 之所能解,唯有诸佛乃能知之。所以者何?诸佛世尊唯以一 大事因缘故出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事 因缘故出现于世?诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净 故,出现于世 ;欲示众生佛之知见故,出现于世 ;欲令众生 悟佛知见故,出现于世 ;欲令众生入佛知见道故,出现于世。 舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故出现于世。[25]

由于众生根器不同,类别各异。佛陀为适应众生根性,而 以种种方便权巧,化导众生,广说诸经,无量法门。如《玄义》 云 :“余教当机益物,不说如来施化之意”[26],不畅佛陀本怀, 不说及如来施权归实的真实意趣,非究竟之谈。又云 :“凡此诸 经,皆是逗会他意,令他得益,不谭佛意意趣。”[27] 即《法华经》 所说之“虽种种建立,施设众生,但随他意语,非佛本怀”。[28] 所以诸经皆是佛陀“随他意语”而方便设立,是为“化道不始终” 相。而《法华经》与他经不同,乃佛陀“一向是随智,说佛自 意语故”。[29] 如何体现呢?《玄义》卷一云 :

又异者,余教当机益物,不说如来施化之意。此经明佛 设教元始,巧为众生作顿渐不定显密种子。中间以顿渐五味, 调伏长养而成熟之,又以顿渐五味而度脱之。并脱并熟并种, 番番不息。大势威猛,三世益物。[30]

这里的“并脱并熟并种”,即下种、调熟、解脱的种、熟、 脱三益 [31],即佛陀度化众生的三个阶段。智者大师认为,从佛 陀最初将成佛种子播洒于众生心中,到众生最后的成佛,可分为此三段,而此三段都是蒙受佛陀之益而得,故称三益。下种 益为佛与众生最初的结缘,调熟益是可能成佛的种子逐渐成长 到近于成佛,解脱益即此成佛种子成长圆满,最终成就佛果。 如《法华文句》卷一说 :

四示相者,且约三段示因缘相。众生久远蒙佛善巧,令 种佛道因缘;中间相值,更以异方便,助显第一义,而成熟之; 今日雨花动地,以如来灭度而灭度之。复次,久远为种,过 去为熟,近世为脱,地涌等是也。复次,中间为种,四味为熟, 王城为脱,今之开示悟入者也。复次,今世为种,次世为熟, 后世为脱,未来得度者是也。[32]

此即《化城喻品》所说“在在诸佛土,常与师俱生”之意。 其中阐述了佛与众生有三千尘点劫以来与佛陀结缘的众生又与 佛陀一同出生的因缘等事。即声闻、缘觉、菩萨等,往昔在大 通智胜佛处听法下种,到佛陀在世的之前迹门为止,经过方便 调熟,至灵山会上听闻《法华经》而得当来成佛之记,在本门 得到解脱,即“化道始终相”。所以,佛陀所说《法华经》之外 的教法为应机权巧之教,是佛“随他意语”,非佛真实意趣,故 是“化道不始终”相;而《法华经》之教法,引权归实,巧作顿、 渐、不定等教相度脱众生,畅佛出世本怀,乃终极之论,是佛“自 意语”,直显佛陀真实之教,从化道开始至最后圆满。故是“化 道始终”相,异于他经,最为殊胜。

(三)师弟远近不远近相

“师弟远近不远近相”是智者大师从本门的角度来进行的教 相判释,是就佛陀与弟子们是否久远以来就有关系而言的。上 述“根性融不融”与“化道始终不始终”二相,是对“迹门”而言, 而此第三相“师弟远近不远近相”则是依据《法华经·如来寿 量品第十六》久远本地的开显,从法华“本门”对照诸经之优劣、 异同,加以比较的判释。湛然法师在《法华玄义释签》卷一中说: “前之两意,约迹门;后之一意,约本门。” [33]《如来寿量品》云:“我 成佛已来,甚大久远,寿命无量阿僧祇劫,常住不灭。” [34] 又说:“我 实成佛已来,无量无边百千万亿那由他劫”;“我常在此娑婆世界, 说法教化”。[35] 这里说明了佛陀于从往昔成佛以来,一直都在 教化众生,所以从久远往昔(远相)一直到菩提树下证道(近相) 止,来凸显“本门”的殊胜。佛陀在久远以前即已成佛,此是“本 门”;而今世于菩提树下觉悟成道,则是为度化现世众生而方便 示现的“迹门”。故《玄义》卷一说 :

又众经咸云,道树(菩提树)师实智始满,起道树始施 权智,今经明师之权实在道树前久久已满。诸经明二乘弟子 不得入实智,亦不能施权智,今经明弟子入实甚久,亦先解 行权。又众经尚不论道树之前,师之与弟,近近权实,况复远远。今经明道树之前权实长远,补处数世界不知,况其尘 数。经云:昔所未曾说,今皆当得闻。[36] 殷勤称赞,良有以也。 当知,此经异诸教也。[37]

其他诸经都说佛于菩提树下,始成正觉,实智始满,始施 权智,而二乘弟子不得入实智,亦不能施权智。相反,《法华经》 则说佛陀在菩提树下之前,实智已满,早已成就无上菩提,弟 子们也已入实智久远,亦能行权巧教化之智,所以说《法华经》“明 道树之前权实长远”。

《法华经》之外的其他经典,皆言佛陀于今世方成正觉, 佛弟子也是今世始为佛弟子(不远近相)。而《法华经》则说 佛陀于久远过去已成正觉,佛弟子亦于往昔即已为佛弟子(远 近相),即佛与弟子久远以来即已为师弟关系。只是出于教化 的需要,诸弟子才内隐菩萨圣德,外现声闻小果。所以《玄义》 说:“众经尚不论道树之前,师之与弟,近近权实,况复远远。 今经明道树之前权实长远,补处数世界不知,况其尘数。”这 里说明了《法华》不仅处理了道树前之师弟近近权实智问题, 亦处理了道树前之师弟远远权实智问题。换言之,此二部分 皆是他经所无的,由此而凸显《法华》不同他经之处。《法华 经》以前的诸经都主要重视于“迹门”,唯《法华》“开迹显本”, 直畅佛陀出世本怀。所以“相对于本门而言,迹中权实都是 ‘权’;相对于迹门来讲,本中权实皆为‘实’。总之,众经为迹、为权,《法华》为本、为实”。[38]

三、结语

通过上述对“法华三教相”的读解,智者大师所立的三种 教相中,第一种和第二种是以《法华经》迹门来作说明,第三 种是以本门来作说明的。此三种教相中,第一“根性融不融相” 示现了《法华经》会通融摄一切诸根,及各种法门的特质,涵 盖了智者大师的整体判教范畴 ;而第二“化道始终不始终相” 的建立,开演了会三归一的法华迹门的真实旨趣,推论出了法 华一乘圆教的殊胜特质和圆妙要义 ;第三“师弟远近不远近相” 则呈显了开迹显本、垂迹立本的法华本门之真实谛理,彰显了 法华圆教实智的终极要义,于其中强调权实二智的回互对开的 演化,而来阐明法华开权显实、开迹显本的宗旨。?通过运用这 教相三意的基本架构,也勾勒出了《法华经》本、迹十妙的整 体内涵和融摄于《法华经》的圆满教义“本迹不二”的要旨。

智者大师通过“法华三教相”的贯通,从众生的根性、佛陀 本怀,以及佛与弟子的关系等方面,从权实、迹本等角度,判释 了《法华经》的圆妙性和异于诸经的殊胜性,并把《法华经》的 圆融义进一步贯彻于对各经教的全方位的判释中。其总结的“法 华三教相”,不仅是他判释《法华经》之圆妙的基础,也是他进 一步整理全部经教的圭臬。因此,在天台宗的判教理论体系中“,法 华三教相”是圆通、判释诸经教的根本原则,具有极其重要的地位。


 

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