一、引言

中国佛教从魏晋南北朝时期开始，就有了对佛陀教说进行教 相判释的尝试，即所谓的“南三北七”，即南方有三说，北方有七说。 智者大师在《法华玄义》卷十中对这些判教思想进行了综合概括， 在批判和总结“南三北七”的基础上，提出了自己的判教学说体系， 从天台宗的立场出发，“从纵和横、形式和内容等方面，把‘五时’ 与‘八教’、‘化仪’与‘化法’有机地结合起来，对全体佛教作 出了次序井然、条理清晰、逻辑周全、体系完备的判释。”[1]

关于智者大师判教思想的研究，二十世纪六十年代后半期 到七十年代前半期，在日本学术界天台学研究中，关于“五时 八教”与“法华三教相”在智者大师的判教学说中的地位问题， 存在着一些不同的看法，就“五时八教判是否为天台智者大师 亲自所说”展开了激烈的争论─“五时八教争论”。[2] 若从对全体佛教的判释来看，不论是认为“法华三教相”是智顗最主 要的判教学说，还是以“五时八教”作为智顗判教学说的主要 思想，这两种看法，大概都是各执一偏了。更确切地说，“‘五 时八教’说是主体，‘法华三教相’说是补充，因为‘五时八教’ 是智顗对全部佛教经典和佛教思想资料所作的系统梳理和全面 判释，而‘法华三教相’则是专对《法华经》的教相特点所作 的分析，对其余‘众经’的教相只作了粗略的说明 ；若从创宗 的角度来讲，则‘五时八教’判是手段，‘法华三教相’是目的， 因为智顗的教相判释，归根结底是为了论证《法华》‘异于众经’ 的殊胜性，从而把《法华经》确立为天台宗的根本宗经。总之， ‘五时八教’与‘法华三教相’是智顗判教学说中互相联系、互 为补充的重要内容，只不过随着视角的不同，二者的主次关系 有所变化罢了。”[3] 智者大师的判教学说，是对佛陀所说的诸多 经论进行分析，评定其价值，说明佛陀说法的真实意，以《法 华经》是圆顿之教的圭臬，明一佛乘，令三乘归于一乘。所以《法 华经》是至高至胜之佛陀教法。智者大师对佛陀一代时教所提 出的这一套完整的教相判释学说体系，影响巨大。历代佛教学 者对其独特的判教学说多有推崇，然而，“现今的许多佛学教科 书和佛学论文在述及天台智者大师的教相判释学说时，往往未 能充分顾及智者大师教相判释学说的完整含义，从而影响到学 人对天台思想的全面理解。”[4] 传统上一般对智者大师的判教学 说内容的认识主要以“五时八教”为中心，而忽略对“法华三教相”的研习。因此，本文试就智者大师《法华玄义》所述“法 华三教相”的相关内容进行读解，以窥智者大师判教思想之一斑。

二、“法华三教相”读解

“法华三教相”是天台宗创始者─智者大师（538-598） 在其对天台宗的判教思想体系具体架构的基本原则和判教大纲 ─专门就《法华经》所作的教相判释。所谓“教相判释”，即 是对佛陀所说教法的不同相状所作的剖析分别、评判解释。如《法 华玄义》卷一云 ：

教者，圣人被下之言也 ；相者，分别同异也。[5]

教，是佛陀之教说、言教 ；相，各种不同的形态、相状。 智者大师在《法华玄义》卷一中说 ：

教相为三 ：一根性融不融相 ；二化道始终不始终相 ；三 师弟远近不远近相。[6]

智者大师从“1. 根性融不融 ；2. 化道始终不始终 ；3. 师弟 远近不远近”这三个方面来说明《法华经》与诸经教相异，更 为殊胜。结合他的“约法被缘”三种教相、日出喻、牛出五味 喻和五类经藏、教观等的划分来凸显《法华经》在建立根性教法上的殊胜意义和地位。在智者大师的“五时”判教中，《法 华经》为第五时，即佛陀之最后说教。于“五味”中，为最究 竟之醍醐味。在“八教”的“化仪”中超越顿、渐，在“化法” 中为最高之唯一纯圆之教，从而确立了《法华经》在全体佛教 中无与伦比的崇高地位。[7] 而其五味判教将佛教经典组织成一 个有机体系，以《法华经》为“众经之王”、“纯圆独妙”之教， 其地位达到至高无上的程度，确立了《法华经》在天台宗的信 仰核心地位，成为判释其他经典的标准。为了阐述《法华经》 为纯圆独妙之作，智者大师认为此经与其他经典有三个不同之 处。

（一）根性融不融相

“根性融不融相”是智者大师针对听法众生的根性来比较说 明《法华经》与诸经的差别，是对《法华经·方便品第二》之 “法说周”与《譬喻品第三》之“譬喻周”的开显，将《法华经》 迹门与其他诸经相对照，来说明众生机根的胜劣。所谓根性“不 融”，即指佛陀在说《法华》之前的诸经，针对众生根性尚未调 熟融通，程度不一，乃真实与方便混杂，相应那些根机利钝不 同众生而说，所以是“不融”。如智者大师云 ：

初教建立融、不融，小根并不闻。次教建立不融，大根 都不用。次教俱建立，以融斥不融，令小根耻不融，慕于融。 次教俱建立，令小根寄融向不融，令大根从不融向于融。[8]

佛说《法华》之时，听法众生根性已调熟一味，无利钝之分， 唯说一乘圆实教法。如《方便品第二》说 ：“十方佛土中，唯有 一乘法，无二亦无三。”[9] 此即法华经教之一乘的圆妙思想。《玄 义》亦云 ：“正直舍不融，但说于融”；“正直舍方便，但说无上 道”。 [10] 无论众生根机利钝，皆能巧为方便，引权归实，调伏 长养而成熟之，如“日光普照，高下悉均平。土圭测影，不缩 不盈。若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有 人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之” [11]。使不同根机的众生“令 一座席，同一道味”，“畅如来出世本怀”，令众生开示悟入佛之 知见，故说为“融”。

从众生根机“融”与“不融”的角度，智者大师以乳、酪、生酥、 熟酥、醍醐五味，比喻佛陀说法的五个阶段，即“五味根机说”。 这五味主要是从众生根机上来谈，以五味之浓淡比喻根机之利钝。 “五味根机说”出自《大般涅槃经》的牛乳五味的譬喻和《法华经》 的长者穷子譬喻。《大般涅槃经·圣行品》云 ：

譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥， 从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药 悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二 部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜， 从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。[12]

智者大师据此“五味”，把佛陀不同时期的教说譬喻为日光 在不同时间所照射到的不同地方，虽然日光照耀大地时没有高 下分别，但因所照之地的地理原因而有先后的不同。此即“约 法被缘”，根据所化众生的根机是否融合的角度来说根性融不融。 智者大师结合日出五段喻、五时、三种教相和五味说，展 开了对“根性融不融相”的探讨。如《玄义》卷一云 ：

云何分别？如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。 顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑。良由小不堪大，亦是 大隔于小。此如《华严》[13]。约法被缘，缘得大益，名顿教相。 约说次第，名从牛出乳味相。[14]

这是智者大师将佛陀一代时教的第一个时期─华严时， 喻之为“如日初出，前照高山”，定之为顿教相，并喻之以如 牛出乳味相。佛陀为大根菩萨说顿教之《华严》，小根人虽亦 听之，却如聋如哑，难堪大法之故。《华严》部虽然建立融不融， 只是教诫大乘菩萨法，而小乘根性的众生是不能堪受，如聋 如哑。

第二个时期─鹿苑时。《玄义》云 ：

次照幽谷，浅行偏明，当分渐解。此如三藏。三藏本不为大，大虽在座，多跢婆啝 [15]，小所不识。此乃小隔于大， 大隐于小。约法被缘，名渐教相。约说次第，名酪味相。[16]

此即所说如日出次照幽谷，为渐教相，说从乳出酪相，比 喻小乘三藏教理，为使小乘学人根性成熟而说《阿含》等经， 其主旨在立不融，唯是教诫小乘声闻法。此一阶段犹如“多跢 婆啝”，婴儿学走路、说话，所以不是为大乘根性者说。大乘人“隐 于小”，而“小所不识”，因“小隔于大”，故说为渐教相。

第三个时期─方等时。《玄义》云 ：

次照平地，影临万水，逐器方圆，随波动静，示一佛土，令 净秽不同。示现一身，巨细各异。一音说法，随类各解。恐畏、欢喜、 厌离、断疑，神力不共。故见有净秽，闻有褒贬，嗅有薝卜 [17]、 不薝卜，华有著身、不著身，慧有若干、不若干。此如《净名》 《方等》。约法被缘，犹是渐教。约说次第，生酥味相。[18]

如日照平地，同属渐教相，喻为从酪出生酥。此一阶段之 教法，视大、小乘一如，并说藏、通、别、圆。佛陀为使小乘 人除执小果，而广说《净名》《方等》等经典。其主旨是借融来 指斥不融的偏缺，总教大小根性的众生，令小根耻小慕大。“佛以一音演说法，众生随类各得解”，因众生根机互异，而有大、 小之别，犹如惟一佛土，而见有净秽不同 ；佛现一身，见者却 巨细各异。由于众生的认识不同，而导致了佛陀的现身不同和 所示现佛土的不同，乃至说法、经典等的不同。

第四个时期─般若时。《玄义》云 ：

复有义 ：大人蒙其光用，婴儿丧其睛明。夜游者伏匿， 作务者兴成。[19] 故文云 ：“但为菩萨说其实事，而不为我说 斯真要。”[20] 虽三人俱学，二乘取证。具如《大品》。若约法 被缘，犹是渐教。约说次第，名熟酥味相。[21]

此时以《大品般若经》为代表，同属于渐教，以熟酥味相喻之。 智者大师以日照的不同时分来将日照的譬喻进一步分别譬喻《方 等》《大品般若经》《法华经》等。此时的《大品经》，虽然同 时利益大、小乘学人，大乘菩萨知空即不空，以不空化导众生， 故菩萨蒙般若光用。而二乘学人唯知空义入涅槃，而不知空即 不空。犹如刚出生的婴儿，若视日轮，便会失明。所以二乘学 人不能蒙受般若的光用。即所谓“大人蒙其光用，婴儿丧其睛 明”。亦即“三人俱学，二乘取证”之义。此时的教法特点是“带 小明大”、“顿渐相资”，即顿和渐相辅相成。

第五个时期─法华涅槃时。《玄义》云 ：

复有义 ：日光普照，高下悉均平。土圭测影，不缩不盈。 若低头，若小音，若散乱，若微善，皆成佛道。不令有人独 得灭度，皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘， 名渐圆教。若说次第，醍醐味相。[22]

此说法华涅槃时，犹如日正当午，普照一切大地，无有高 下之别。其主旨是正直舍除不融，唯是说融。在此无大小乘之分， 唯一佛乘。此时为渐圆教，喻之以醍醐味相。所谓渐圆，即开 显一佛乘之圆教实相，将三乘会归于终极之一乘，会渐归圆、 渐顿泯合之义。如《玄义》云 ：

若小不闻大，大一向是顿 ；若大不用小，小一向是渐 ； 若以大破小，是渐顿并陈 ；若带小明大，是渐顿相资 ；若会 小归大，是渐顿泯合。[23]

这是以“会小归大”之渐顿泯合，说明《法华》所摄化之 根性是相融的。故就渐、顿而言，与《华严》唯顿、《阿含》唯渐、 《方等》以大破小之渐顿并陈、《般若》带小明大之渐顿相资不同， 《法华》所摄化之根性是相融的，属渐顿泯合之教法。

《玄义》又云 ：

　　 今《法华》是显露非秘密，是渐顿非渐渐，是合非不合， 是醐醍非四味，是定非不定，如此分别此经，与众经相异也。 [24]

这里说《法华》是显露、是渐顿、是合、是醍醐、是必定成佛， 来凸显《法华》与众经不同和殊胜。智者大师结合了顿、渐、秘密、 不定的化仪四教的判教说，《法华经》所代表的圆教是佛最后的 说教，配之以醍醐味相，也就象征最究竟的诸法实相，即“实”。 而其他乳、酪、生酥、熟酥四味所代表的诸经更多则偏于度化 众生的权巧方便，即“权”而已。

（二）化道始终不始终相

“化道始终不始终相”是智者大师就佛陀说法立教度化众生之 本怀而言，展开论述《法华经》与诸经相异和殊胜，是对《化城 喻品第七》“因缘周”的开显，将迹门与他经相对照，而说明佛陀 化导众生的一贯性。佛陀说法的真实本怀意趣是为了令众生开示 悟入佛之知见，乃以一大事因缘出现于世。如《法华经》卷一云 ：

舍利弗！诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无 数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。是法非思量分别 之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一 大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事 因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净 故，出现于世 ；欲示众生佛之知见故，出现于世 ；欲令众生 悟佛知见故，出现于世 ；欲令众生入佛知见道故，出现于世。 舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。[25]

由于众生根器不同，类别各异。佛陀为适应众生根性，而 以种种方便权巧，化导众生，广说诸经，无量法门。如《玄义》 云 ：“余教当机益物，不说如来施化之意”[26]，不畅佛陀本怀， 不说及如来施权归实的真实意趣，非究竟之谈。又云 ：“凡此诸 经，皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意意趣。”[27] 即《法华经》 所说之“虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀”。[28] 所以诸经皆是佛陀“随他意语”而方便设立，是为“化道不始终” 相。而《法华经》与他经不同，乃佛陀“一向是随智，说佛自 意语故”。[29] 如何体现呢？《玄义》卷一云 ：

又异者，余教当机益物，不说如来施化之意。此经明佛 设教元始，巧为众生作顿渐不定显密种子。中间以顿渐五味， 调伏长养而成熟之，又以顿渐五味而度脱之。并脱并熟并种， 番番不息。大势威猛，三世益物。[30]

这里的“并脱并熟并种”，即下种、调熟、解脱的种、熟、 脱三益 [31]，即佛陀度化众生的三个阶段。智者大师认为，从佛 陀最初将成佛种子播洒于众生心中，到众生最后的成佛，可分为此三段，而此三段都是蒙受佛陀之益而得，故称三益。下种 益为佛与众生最初的结缘，调熟益是可能成佛的种子逐渐成长 到近于成佛，解脱益即此成佛种子成长圆满，最终成就佛果。 如《法华文句》卷一说 ：

四示相者，且约三段示因缘相。众生久远蒙佛善巧，令 种佛道因缘；中间相值，更以异方便，助显第一义，而成熟之； 今日雨花动地，以如来灭度而灭度之。复次，久远为种，过 去为熟，近世为脱，地涌等是也。复次，中间为种，四味为熟， 王城为脱，今之开示悟入者也。复次，今世为种，次世为熟， 后世为脱，未来得度者是也。[32]

此即《化城喻品》所说“在在诸佛土，常与师俱生”之意。 其中阐述了佛与众生有三千尘点劫以来与佛陀结缘的众生又与 佛陀一同出生的因缘等事。即声闻、缘觉、菩萨等，往昔在大 通智胜佛处听法下种，到佛陀在世的之前迹门为止，经过方便 调熟，至灵山会上听闻《法华经》而得当来成佛之记，在本门 得到解脱，即“化道始终相”。所以，佛陀所说《法华经》之外 的教法为应机权巧之教，是佛“随他意语”，非佛真实意趣，故 是“化道不始终”相；而《法华经》之教法，引权归实，巧作顿、 渐、不定等教相度脱众生，畅佛出世本怀，乃终极之论，是佛“自 意语”，直显佛陀真实之教，从化道开始至最后圆满。故是“化 道始终”相，异于他经，最为殊胜。

（三）师弟远近不远近相

“师弟远近不远近相”是智者大师从本门的角度来进行的教 相判释，是就佛陀与弟子们是否久远以来就有关系而言的。上 述“根性融不融”与“化道始终不始终”二相，是对“迹门”而言， 而此第三相“师弟远近不远近相”则是依据《法华经·如来寿 量品第十六》久远本地的开显，从法华“本门”对照诸经之优劣、 异同，加以比较的判释。湛然法师在《法华玄义释签》卷一中说： “前之两意，约迹门；后之一意，约本门。” [33]《如来寿量品》云：“我 成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。” [34] 又说：“我 实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫”；“我常在此娑婆世界， 说法教化”。[35] 这里说明了佛陀于从往昔成佛以来，一直都在 教化众生，所以从久远往昔（远相）一直到菩提树下证道（近相） 止，来凸显“本门”的殊胜。佛陀在久远以前即已成佛，此是“本 门”；而今世于菩提树下觉悟成道，则是为度化现世众生而方便 示现的“迹门”。故《玄义》卷一说 ：

又众经咸云，道树（菩提树）师实智始满，起道树始施 权智，今经明师之权实在道树前久久已满。诸经明二乘弟子 不得入实智，亦不能施权智，今经明弟子入实甚久，亦先解 行权。又众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远。今经明道树之前权实长远，补处数世界不知，况其尘 数。经云：昔所未曾说，今皆当得闻。[36] 殷勤称赞，良有以也。 当知，此经异诸教也。[37]

其他诸经都说佛于菩提树下，始成正觉，实智始满，始施 权智，而二乘弟子不得入实智，亦不能施权智。相反，《法华经》 则说佛陀在菩提树下之前，实智已满，早已成就无上菩提，弟 子们也已入实智久远，亦能行权巧教化之智，所以说《法华经》“明 道树之前权实长远”。

《法华经》之外的其他经典，皆言佛陀于今世方成正觉， 佛弟子也是今世始为佛弟子（不远近相）。而《法华经》则说 佛陀于久远过去已成正觉，佛弟子亦于往昔即已为佛弟子（远 近相），即佛与弟子久远以来即已为师弟关系。只是出于教化 的需要，诸弟子才内隐菩萨圣德，外现声闻小果。所以《玄义》 说：“众经尚不论道树之前，师之与弟，近近权实，况复远远。 今经明道树之前权实长远，补处数世界不知，况其尘数。”这 里说明了《法华》不仅处理了道树前之师弟近近权实智问题， 亦处理了道树前之师弟远远权实智问题。换言之，此二部分 皆是他经所无的，由此而凸显《法华》不同他经之处。《法华 经》以前的诸经都主要重视于“迹门”，唯《法华》“开迹显本”， 直畅佛陀出世本怀。所以“相对于本门而言，迹中权实都是 ‘权’；相对于迹门来讲，本中权实皆为‘实’。总之，众经为迹、为权，《法华》为本、为实”。[38]

三、结语

通过上述对“法华三教相”的读解，智者大师所立的三种 教相中，第一种和第二种是以《法华经》迹门来作说明，第三 种是以本门来作说明的。此三种教相中，第一“根性融不融相” 示现了《法华经》会通融摄一切诸根，及各种法门的特质，涵 盖了智者大师的整体判教范畴 ；而第二“化道始终不始终相” 的建立，开演了会三归一的法华迹门的真实旨趣，推论出了法 华一乘圆教的殊胜特质和圆妙要义 ；第三“师弟远近不远近相” 则呈显了开迹显本、垂迹立本的法华本门之真实谛理，彰显了 法华圆教实智的终极要义，于其中强调权实二智的回互对开的 演化，而来阐明法华开权显实、开迹显本的宗旨。?通过运用这 教相三意的基本架构，也勾勒出了《法华经》本、迹十妙的整 体内涵和融摄于《法华经》的圆满教义“本迹不二”的要旨。

智者大师通过“法华三教相”的贯通，从众生的根性、佛陀 本怀，以及佛与弟子的关系等方面，从权实、迹本等角度，判释 了《法华经》的圆妙性和异于诸经的殊胜性，并把《法华经》的 圆融义进一步贯彻于对各经教的全方位的判释中。其总结的“法 华三教相”，不仅是他判释《法华经》之圆妙的基础，也是他进 一步整理全部经教的圭臬。因此，在天台宗的判教理论体系中“，法 华三教相”是圆通、判释诸经教的根本原则，具有极其重要的地位。