禅刊主页 2015年度第四期 / 谈佛教破除执著之法
 

谈佛教破除执著之法

郭延成

君不见,大千世界芸芸众生,莫不执著于名闻利养资生之具。作为娑婆世界众生,来此世界,当属业力所致;一般程度的求财求利,以满足身心需要,实为不得已,也属合理。但有甚者,他们追逐钱财,不以诚实劳动,取不义之财,并恣意攫取;亦有妄图一夜暴富或不愿付出而取财,沾染赌博恶习,最终弄得财尽家破;有争夺权力者,尔虞我诈,倾轧排挤,不惜损害大义;还有追逐虚名者、贪于色欲者等等。此种种过分贪于财利者,为社会所不齿。

佛法究其根源,开示于众:众生求名夺利,源于“我执”和“法执”。“我执”就是固执地认为有恒常不变的主宰之“我”,从而产生种种“我见”;“法执”就是固执于外境实有,从而产生虚妄分别的“法见”;由于众生执著日久,而固执不知变通。

众生执著于“有我”、“有法”,有多得数不清的过患,刚才所举数例,只是略加说明。小到一个人一时间烦恼的产生,再到社会上人与人之间的利益竞争,大到国与国之间的利益纷争乃至战争,从根源上说,都是众生“我执”和“法执”所致。而从执著的结果上看,有的因为烦恼而内心备受煎熬,从而损害身心;有的因恶性竞争而财利损失,由此内心充满嗔恨,可导致恶性事件的发生;由国与国的利益争夺而引发的二十世纪两次世界大战,导致无数生命受到戕害等等。

佛陀慈悲,阐发佛理以明破除执著之法。而佛门诸大德正是秉承佛陀破执之义理,在应机应根的前提下,由种种机缘而成种种法门以打破众生执著。如大乘空宗以“缘起性空”之理来破除众生的“一切有见”;中国的天台宗以“次第三观”和“一心三观”之法来破除众生的执著;唯识宗以“万法唯识”之理来阐扬“我空”“法空”之理,并进一步以“转识成智”来破除众生对“识”的执著而终显大圆镜智;禅宗以破除众生对文字相的执著而直显如来藏性;净土宗以“一念代万念”之方便法,凭“信、愿、行”之三资粮,以往生净土为归,从而破斥对世间的一切执著。

 

我们以近代佛门巨擘太虚大师对佛理的诠解,以明“我执”、“法执”的根由并领会学习破除执著之法。

太虚大师在对“我执”进行批破时,采取层层递进说理的方式,来质问“我”的由来,并凭深刻的理性最终得出“我”是“假有”的结论。

大师首先揭示“我”之肉身存在的“假有”。大师于讲述《纯正的佛法》时说:“五蕴,蕴乃藏义、积义、聚义,言非一法故。亦谓之阴,阴乃障蔽义,能阴覆真如法性故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法,即物质;余四蕴属于心法,即精神。心法分四而色法仅一者,盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人,而破其我见故。譬如有人执著有我,其初必在色法指其身体为我,如是则可问之曰:尔执身体是我,将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经,如此等等一一是我耶?抑谓其一是我其余非我耶?一一是我则我非一,其一是我其余非我则身不存在?如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰:身体者,众法和合之假相耳(上就空间观察下就时间观察)。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而壮大、而衰老、乃至于死,此身乃年变月化日迁时异而刹那不同,念念不息,夫过去者已往,将来者未至,现在者不住,如此种种将执何者为我耶?其不能对一也。喻之曰:此连续之假相耳。”由此可知,大师采取质问方式,以归谬法阐明“五蕴”之“色蕴”(肉身)只是“假合”之相。

大师接着分别从“五蕴”之“受蕴”、“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”等方面,来阐释“我”之“假有”。大师说:“又如此人已知物质方面无我存在,乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深,则可以心法一一破之。受即感受,为心所法之浅显者,最易执著。假如此人作是语曰:身体非我,此感受之知觉当是我矣?喻之曰:受有乐苦喜忧舍,为乐受喜受是我耶,则苦与忧受非我;苦受忧受是我耶,则喜与乐受非我;舍受是我耶,则苦乐忧喜诸受俱非我;如云俱是我则成多我,是皆不可能。不知受乃心境相对之作用,现在过去未来刹那不住,离此作用受无自体,不可执为我也。”大师采用归谬法,由“受蕴”之乐、苦、喜、忧、舍为“部分我”、“多我”的不可能而推知“我”之“假有”。

对于“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”,大师仍然采用归谬法来阐释“我”之“假合性”。大师说:“假如是人又进而执想为我:想谓思想,所以取名相、辨道理、明是非,如是之心,非我而谁?喻之曰:想者,外受名色,内含义理,而为心之影相,其所缘在六尘境界,不可执以为我。如依色尘而辨青黃赤白,依声尘而辨高低大小,依香尘而辨清浊浓淡,依味尘而辨酸咸苦辣,依触尘而辨冷暖滑涩,如是不可执一是我,更不可执一一俱是我。

假如此人又进而执行为我:行者,谓有意志而发于行为,是主宰在我,当可称为我矣?喻之曰:行有善恶无记等类,如云有我,不应或善、或恶、或为无记。离此种种,不名为行。且人之行为类多无记,良由不觉冲动即见诸行,善恶未暇自辨。故行有行动迁流义,忽此忽彼义,盖假和合连续之假相而立名,实则无自体性。

又如此人已知受想行不可执著为我,乃转而求此受想行所由起之精神自身谓之为我,则识是也。此识当指第六意识而言,已达近世心理学最深之域。所谓有意识无意识一语,即云有无主宰。换言之,即我是也。不知意识内依末那为依,外依前五识为用,其所分明了知,全在五尘落谢影子,既无体性何可执为我耶?是故物质精神皆为无我,我之意义,不过对待称谓之假名。如我对人曰我,人亦自称曰我,犹东与西相对立名,非有一定之处所而可谓之为东与西也。”

由此可知,大师采取类似《中论》逻辑推证的归谬法来阐释“我”之“假合性”、“无实体性”。逻辑之深刻,使偏于思辨之人对“无我”之理有认同感。

再说“法执”。“法执”是指固执地认为心外有有为、无为之实法。《菩提心论》说:“二乘之人虽破人执,犹有法执。”意思是说,声闻、缘觉二乘之人,虽然破除“我执”,但还有“法执”在;菩萨已经证得我、法二空,但不圆满究竟;佛才能证得圆满之“我空”、“法空”。

那么,我们该如何去除执著呢?太虚大师以般若观空之法开示大众破除执著,大师在讲述《金刚般若波罗蜜经义脉》时说:“菩萨降伏其心之法,即在发度一切众生心,而精进勇猛修行一切度生事业,所谓所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,而同时又须观察实无所度之众生可令其涅槃者。盖众生相乃由妄想分别而起,众生真实体性,即不生不灭常住周遍之大般涅槃,既本来涅槃,何须菩萨令其入耶?如虛空本来无花,何从有灭?不过如幻之众生,于不生不灭法上幻起生死大苦,菩萨乃起空花万行,巧设种种方便而度脱之,实则本无所度之众生,亦无所入之涅槃。然亦非不度众生,不过既了众生性空,乃能不起执著,正好广行一切度生事业。若不了此,则必妄计有能度众生之菩萨,是曰我相;计有所度,是曰人相;复于所度中分其根性利钝品类差别等,是曰众生相;又计其轮回生死流转相续,是曰寿者相。若著四相,则我见坚固,妄想随逐,尚无能自度,何暇度生,故曰即非菩萨。若能观众相皆空,则本体立现,妄心不降而自降,不用何种对治法以为滋妄之本。盖对治之法,乃系以妄除妄;妄妄无穷,终非究竟,故于妄心起时,即观妄心当体空寂,无丝毫实在可得,无所用其降伏,即彻底降伏无余矣。”可见,大师以菩萨度众之般若境界来阐明如何去除对“我相、人相、众生相、寿者相”的执著。由缘起性空之理,可知一切万法之相皆是假有;而分别万法之相的妄心也是当体空寂的,这便是彻底去除执著之心的根本之法。

大师不仅开示破除执著的中观空慧之根本理法,还强调证得空慧的渐次性,如大师在做《瑜伽真实义品讲要》时说:“然空慧所照者为离言自性;而于此离言自性,若不了知,则为流转生死之凡夫,如能觉照,则为证大菩提之圣人,故本品再次即广明离言自性,以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性,则又非短时间所能办到,必须先修四寻思而后修四如实智,俾渐渐圆满;故本品在明离言自性中,充分说明之,庶吾人得免躐等之弊。”

可见,大师强调证得“离言自性”之空慧,是须经过次第修为的,即“先修四寻思,而后修四如实智”。“四寻思”是指“一者、名寻思,二者、事寻思,三者、自性假立寻思,四者、差别假立寻”等。其中,一、名寻思,即推求诸法的一切名字,皆悉不实。二、事寻思,即推求“色、受、想、行、识”五阴等事,皆系心识上变现之相,都是因缘所成,无有自性。三、自性假立寻思,即不管是名的自性,或事的自性,皆不可得。四、差别假立寻思,即推求诸法名或事的差别相,也都是假立,悉皆不实。修行者对此四法,寻求思察,皆证其假有实无。“四如实智”是指“一者、名寻思所引如实智。二者、事寻思所引如实智。三者、自性假立寻思所引如实智。四者、差别假立寻思所引如实智”。也就是行者修“四寻思观”,能得“四如实智”。大师接着强调,“俾渐渐圆满”,也就是说,行者修习“四寻思观”而证得“四如实智”只是进入大乘初地菩萨的必要准备,即“加行”,而后还要经过“三贤”、“十圣”的一个个阶段才能趋向佛的圆满智慧而彻证“离言自性”。

相类似地,大师反复强调修习佛法的次第性,如大师做《瑜伽真实义品讲要》时说:“若越阶而登,则如今时中国禅宗之流弊,是其龟鉴。且西藏红衣派兴盛发达之时,亦尝主张顿超法门,而其末流至于猥杂不堪。后经黃衣派之改革,始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者,不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门,有圆满之说明,最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者,咸应奉之为圭臬,以作超出生死海之指南针也。”可见,大师针对当时佛门一些曲解佛法的流弊,强调凡夫渐进至佛果必须依照次第修习之法门,这对我们未尝不是非常重要的开示!


 

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