君不见，大千世界芸芸众生，莫不执著于名闻利养资生之具。作为娑婆世界众生，来此世界，当属业力所致；一般程度的求财求利，以满足身心需要，实为不得已，也属合理。但有甚者，他们追逐钱财，不以诚实劳动，取不义之财，并恣意攫取；亦有妄图一夜暴富或不愿付出而取财，沾染赌博恶习，最终弄得财尽家破；有争夺权力者，尔虞我诈，倾轧排挤，不惜损害大义；还有追逐虚名者、贪于色欲者等等。此种种过分贪于财利者，为社会所不齿。

佛法究其根源，开示于众：众生求名夺利，源于“我执”和“法执”。“我执”就是固执地认为有恒常不变的主宰之“我”，从而产生种种“我见”；“法执”就是固执于外境实有，从而产生虚妄分别的“法见”；由于众生执著日久，而固执不知变通。

众生执著于“有我”、“有法”，有多得数不清的过患，刚才所举数例，只是略加说明。小到一个人一时间烦恼的产生，再到社会上人与人之间的利益竞争，大到国与国之间的利益纷争乃至战争，从根源上说，都是众生“我执”和“法执”所致。而从执著的结果上看，有的因为烦恼而内心备受煎熬，从而损害身心；有的因恶性竞争而财利损失，由此内心充满嗔恨，可导致恶性事件的发生；由国与国的利益争夺而引发的二十世纪两次世界大战，导致无数生命受到戕害等等。

佛陀慈悲，阐发佛理以明破除执著之法。而佛门诸大德正是秉承佛陀破执之义理，在应机应根的前提下，由种种机缘而成种种法门以打破众生执著。如大乘空宗以“缘起性空”之理来破除众生的“一切有见”；中国的天台宗以“次第三观”和“一心三观”之法来破除众生的执著；唯识宗以“万法唯识”之理来阐扬“我空”“法空”之理，并进一步以“转识成智”来破除众生对“识”的执著而终显大圆镜智；禅宗以破除众生对文字相的执著而直显如来藏性；净土宗以“一念代万念”之方便法，凭“信、愿、行”之三资粮，以往生净土为归，从而破斥对世间的一切执著。

一 

我们以近代佛门巨擘太虚大师对佛理的诠解，以明“我执”、“法执”的根由并领会学习破除执著之法。

太虚大师在对“我执”进行批破时，采取层层递进说理的方式，来质问“我”的由来，并凭深刻的理性最终得出“我”是“假有”的结论。

大师首先揭示“我”之肉身存在的“假有”。大师于讲述《纯正的佛法》时说：“五蕴，蕴乃藏义、积义、聚义，言非一法故。亦谓之阴，阴乃障蔽义，能阴覆真如法性故。其名则色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此中色蕴属色法，即物质；余四蕴属于心法，即精神。心法分四而色法仅一者，盖对迷执于精神深、迷执于物质浅之人，而破其我见故。譬如有人执著有我，其初必在色法指其身体为我，如是则可问之曰：尔执身体是我，将谓四肢、百骸、五官、九窍、六腑、五脏、皮肤、血液、筋络、神经，如此等等一一是我耶？抑谓其一是我其余非我耶？一一是我则我非一，其一是我其余非我则身不存在？如是此人必瞠目结舌不能对。而后喻之曰：身体者，众法和合之假相耳（上就空间观察下就时间观察）。且人自生而有身、而婴儿、而孩提、而幼稚、而壮大、而衰老、乃至于死，此身乃年变月化日迁时异而刹那不同，念念不息，夫过去者已往，将来者未至，现在者不住，如此种种将执何者为我耶？其不能对一也。喻之曰：此连续之假相耳。”由此可知，大师采取质问方式，以归谬法阐明“五蕴”之“色蕴”（肉身）只是“假合”之相。

大师接着分别从“五蕴”之“受蕴”、“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”等方面，来阐释“我”之“假有”。大师说：“又如此人已知物质方面无我存在，乃转执精神为我。其执精神之心且较物质为深，则可以心法一一破之。受即感受，为心所法之浅显者，最易执著。假如此人作是语曰：身体非我，此感受之知觉当是我矣？喻之曰：受有乐苦喜忧舍，为乐受喜受是我耶，则苦与忧受非我；苦受忧受是我耶，则喜与乐受非我；舍受是我耶，则苦乐忧喜诸受俱非我；如云俱是我则成多我，是皆不可能。不知受乃心境相对之作用，现在过去未来刹那不住，离此作用受无自体，不可执为我也。”大师采用归谬法，由“受蕴”之乐、苦、喜、忧、舍为“部分我”、“多我”的不可能而推知“我”之“假有”。

对于“想蕴”、“行蕴”、“识蕴”，大师仍然采用归谬法来阐释“我”之“假合性”。大师说：“假如是人又进而执想为我：想谓思想，所以取名相、辨道理、明是非，如是之心，非我而谁？喻之曰：想者，外受名色，内含义理，而为心之影相，其所缘在六尘境界，不可执以为我。如依色尘而辨青黃赤白，依声尘而辨高低大小，依香尘而辨清浊浓淡，依味尘而辨酸咸苦辣，依触尘而辨冷暖滑涩，如是不可执一是我，更不可执一一俱是我。

假如此人又进而执行为我：行者，谓有意志而发于行为，是主宰在我，当可称为我矣？喻之曰：行有善恶无记等类，如云有我，不应或善、或恶、或为无记。离此种种，不名为行。且人之行为类多无记，良由不觉冲动即见诸行，善恶未暇自辨。故行有行动迁流义，忽此忽彼义，盖假和合连续之假相而立名，实则无自体性。

又如此人已知受想行不可执著为我，乃转而求此受想行所由起之精神自身谓之为我，则识是也。此识当指第六意识而言，已达近世心理学最深之域。所谓有意识无意识一语，即云有无主宰。换言之，即我是也。不知意识内依末那为依，外依前五识为用，其所分明了知，全在五尘落谢影子，既无体性何可执为我耶？是故物质精神皆为无我，我之意义，不过对待称谓之假名。如我对人曰我，人亦自称曰我，犹东与西相对立名，非有一定之处所而可谓之为东与西也。”

由此可知，大师采取类似《中论》逻辑推证的归谬法来阐释“我”之“假合性”、“无实体性”。逻辑之深刻，使偏于思辨之人对“无我”之理有认同感。

再说“法执”。“法执”是指固执地认为心外有有为、无为之实法。《菩提心论》说：“二乘之人虽破人执，犹有法执。”意思是说，声闻、缘觉二乘之人，虽然破除“我执”，但还有“法执”在；菩萨已经证得我、法二空，但不圆满究竟；佛才能证得圆满之“我空”、“法空”。

二

那么，我们该如何去除执著呢？太虚大师以般若观空之法开示大众破除执著，大师在讲述《金刚般若波罗蜜经义脉》时说：“菩萨降伏其心之法，即在发度一切众生心，而精进勇猛修行一切度生事业，所谓所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，而同时又须观察实无所度之众生可令其涅槃者。盖众生相乃由妄想分别而起，众生真实体性，即不生不灭常住周遍之大般涅槃，既本来涅槃，何须菩萨令其入耶？如虛空本来无花，何从有灭？不过如幻之众生，于不生不灭法上幻起生死大苦，菩萨乃起空花万行，巧设种种方便而度脱之，实则本无所度之众生，亦无所入之涅槃。然亦非不度众生，不过既了众生性空，乃能不起执著，正好广行一切度生事业。若不了此，则必妄计有能度众生之菩萨，是曰我相；计有所度，是曰人相；复于所度中分其根性利钝品类差别等，是曰众生相；又计其轮回生死流转相续，是曰寿者相。若著四相，则我见坚固，妄想随逐，尚无能自度，何暇度生，故曰即非菩萨。若能观众相皆空，则本体立现，妄心不降而自降，不用何种对治法以为滋妄之本。盖对治之法，乃系以妄除妄；妄妄无穷，终非究竟，故于妄心起时，即观妄心当体空寂，无丝毫实在可得，无所用其降伏，即彻底降伏无余矣。”可见，大师以菩萨度众之般若境界来阐明如何去除对“我相、人相、众生相、寿者相”的执著。由缘起性空之理，可知一切万法之相皆是假有；而分别万法之相的妄心也是当体空寂的，这便是彻底去除执著之心的根本之法。

大师不仅开示破除执著的中观空慧之根本理法，还强调证得空慧的渐次性，如大师在做《瑜伽真实义品讲要》时说：“然空慧所照者为离言自性；而于此离言自性，若不了知，则为流转生死之凡夫，如能觉照，则为证大菩提之圣人，故本品再次即广明离言自性，以为吾人获得修行之凭依。然欲彻底证此离言自性，则又非短时间所能办到，必须先修四寻思而后修四如实智，俾渐渐圆满；故本品在明离言自性中，充分说明之，庶吾人得免躐等之弊。”

可见，大师强调证得“离言自性”之空慧，是须经过次第修为的，即“先修四寻思，而后修四如实智”。“四寻思”是指“一者、名寻思，二者、事寻思，三者、自性假立寻思，四者、差别假立寻”等。其中，一、名寻思，即推求诸法的一切名字，皆悉不实。二、事寻思，即推求“色、受、想、行、识”五阴等事，皆系心识上变现之相，都是因缘所成，无有自性。三、自性假立寻思，即不管是名的自性，或事的自性，皆不可得。四、差别假立寻思，即推求诸法名或事的差别相，也都是假立，悉皆不实。修行者对此四法，寻求思察，皆证其假有实无。“四如实智”是指“一者、名寻思所引如实智。二者、事寻思所引如实智。三者、自性假立寻思所引如实智。四者、差别假立寻思所引如实智”。也就是行者修“四寻思观”，能得“四如实智”。大师接着强调，“俾渐渐圆满”，也就是说，行者修习“四寻思观”而证得“四如实智”只是进入大乘初地菩萨的必要准备，即“加行”，而后还要经过“三贤”、“十圣”的一个个阶段才能趋向佛的圆满智慧而彻证“离言自性”。

相类似地，大师反复强调修习佛法的次第性，如大师做《瑜伽真实义品讲要》时说：“若越阶而登，则如今时中国禅宗之流弊，是其龟鉴。且西藏红衣派兴盛发达之时，亦尝主张顿超法门，而其末流至于猥杂不堪。后经黃衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修学大乘法者，不可不足踏实地、按步进行也。今此论对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉之为圭臬，以作超出生死海之指南针也。”可见，大师针对当时佛门一些曲解佛法的流弊，强调凡夫渐进至佛果必须依照次第修习之法门，这对我们未尝不是非常重要的开示！