1912年中华民国成立以来，中国人进入到了一个走向宪政化、科学化和多元化的新时代。中国的佛教也在太虚大师、弘一大师、欧阳竟无等佛门先进的大力推动下，逐渐进入到了一个现代化和多元化的新世纪[1]。从此，我们才有了“新佛教”、“人生佛教”和“人间佛教”等许多现代佛教新概念。本文就是要从这一视角来探讨净慧长老在近百年中国佛教发展史上的重要地位，以此阐明只有自觉地积极投身于现代佛教文化教育的建设，中国的佛教界才能预流于中国和世界的现代社会发展主潮，中国的佛教文化因此才能获得复兴和发展，中国的文化也因此才能逐步地融入到现代世界先进文明体系当中，并成为其中的一支重要力量。

一、中国佛教史上的“现代佛教”概念

到目前为止，国内外的学者对于1912年以来的中国佛教研究，通常都只是当作中国佛教的近现代史来探讨，无论是从中国佛教的复兴，还是从中国佛教的现代化等角度来对待这段中国佛教历史问题，都倾向于将杨文会在清末创办金陵刻经处、佛学研究会和祇洹精舍作为这段历史的起点。[2]

中国的“现代佛教”这个概念，十年前就有台湾学者进行过阐释。翟宗祝将1990年由台湾佛学界人士自由组成的以佛教研究者为对象，以“促进佛学研究风气，提高我国佛学界在国际上之学术地位”为宗旨的现代佛教学会，作为现代佛教的标志，他认为“现代佛教是20世纪末至21世纪的今天，由台湾专家学者为主所倡导的佛教文化，它以台湾‘现代佛教学会’成立为标志。它不是一个新兴的教派，而是在继承传统佛教，特别是南宗禅基本精神的基础上，将近现代诸位佛学大师提出的‘人间佛教’理论进一步发扬光大。它的基本特点和要旨是要真正使佛教入世化、生活化、学术化、艺术化。”他甚至还说：“现代佛教绝不能只停留在繁琐的经典考证以及常规的佛教仪式上，更重要的是要联系现代社会生活，把佛教当作一社会文化现象来加以研究，并融入现代社会科学综合性研究之中。只有这样才能真正弘扬佛教文化精神，并能在世界范围内，让更多的众生受益，让东方的佛教文化立于世界之林。”[3]很显然，这个“现代佛教”是一个当代佛学研究的概念，是一个以国际性科学研究的方式来推进太虚大师民初所开创的现代人间佛教传统的学术运动。我们如果回想当年太虚大师提倡建立世界性佛学的观点[4]，就不难想见翟宗祝所提出的“现代佛教”也是民初以来中国现代佛教运动的一部分，是中国现代佛教建设所要努力的一个重要方向。

不过，我们在这里所说的“现代佛教”，是一个特定的佛教历史形态概念，具体是指民国初期以来以太虚大师提出“佛教革命”三大主张为标志，积极推动传统佛教适应现代社会、人生之需要，自觉回应和融摄现代科学和东西方各种文化思潮的挑战，以建设现代人间净土的“新佛教”或人间佛教运动。

为什么要以民国成立初期作为历史的分界呢？众所周知，“现代”首先是一个特定的政治概念，也称之为告别封建专制的宪政时代。民国成立之后孙中山领导的国民政府颁布了中国历史上第一部现代宪纲—《中华民国临时约法》，标志着中华民族从此告别两千多年的封建专制而走上了宪政国家之路。从此开始，中国才进入到真正意义上的现代历史阶段。虽然民国成立之后中国社会还是没有完全实现宪政统治，但是，宪政化已经成为中华民族不可逆转的历史潮流。同时，“现代”也是一个科学化时代的概念。也就是说，科学在现代社会中具有举足轻重的地位，直接影响现代文明的程度和社会进步的速度，并对人们的世界观、价值观和思维方式产生根本性的影响。胡适在1920年代曾经说过：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视与戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然诽谤‘科学’的。”[5]新文化运动时期的两面旗帜“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）最集中地展现了现代社会的两大主潮。对于宗教信仰来说，宪政化就意味着政教分离、人人平等，尊重与保护公民的宗教信仰自由权；科学化就意味着宗教信仰必须剔除历史上的各种明显违背现代科学常识的迷信思想，回应来自各种社会文化思潮的挑战，确立正知、正见、正行和正信的宗教观念。太虚大师所发动的现代佛教革新运动，就是在这样的历史、社会和文化背景下开展起来的，中国的佛教从此迈向现代历史阶段。

因此，中国的现代佛教，是相对于明清及明清以前的中国古代佛教，或中国传统佛教而言的一种新型佛教历史形态。与古代佛教相比，这种新型的佛教历史形态，从时间上讲，它是现代的，即以1912年中华民国之成立为标志而开始的现代宪政时代；从空间上讲，它是全球化之中国的，即不再像明清及以前中国社会那样独立于世界之外的或陷入华夏中心主义之中的；从文化上讲，它是直接继承和发扬中国古代佛教历史之优良传统而又有适应现代社会发展需要之创新的；从形式上讲，它既是契合佛陀原始根本教理，而又适应现代社会人生之需要的。正如现代佛教的开创者太虚大师所说：“在中国现在的环境中，向来代表佛教的中国佛教僧寺，自然也有革除以前在帝制环境中所养成流传下来的染习；而建设‘原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新生命’之必要！此予二十年来迄今以至将来犹继续不已之运动也。” [6]

契理契机是佛法的基本原则。现代佛教就是佛法适应现代社会、人生的需要而形成的佛教新形式。在近代新旧之争过程中，时常被称为“新佛教”。其实，这个所谓的“新”，并不是佛法本身的更新，而是佛法适应现代社会人生需要的新形式、新阐发。正如1920年《新佛教》刊物的编者所说：“佛教就是佛教，为什么我们要说‘新佛教’呢？……我们所说的这个‘新’字，不是与佛所说法无定相、随机应化的意义相反的，是痛悟现在的自我，受了那恶浊世界的恶浊，固执不悟，不能够照佛所说的发大悲智，具勇猛精进心，去做这法无定相、随机应化的大事情，所以我们不得不邀集同志，组织这个新佛教社，建设新佛教。……抛弃旧迷执而生新信仰，抛弃旧恶念而生新善念，抛弃旧的恶浊世界而创造新的极乐国土。”[7]太虚大师也说：“依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上”，“适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。”“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”，“即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教” 。[8]

也正是在这个意义上，巨赞法师在上个世纪五十年代初期创办《现代佛学》，大力提倡建设“现代佛教”，并指出：“所谓‘现代佛教’，并不能超越佛教的范围，也就是说必须遵守佛陀的遗教。如果说佛教现代化了，一切就可以乱来，那还成什么佛教呢？所以‘现代佛教’者，革除佛教界的积弊，恢复释迦牟尼佛原有的光明，以求适合现代生活而已。” [9]

总之，现代佛教，就是在中国进入现代宪政化、科学化时代里佛法适应社会、人生和各种文化思潮之需要而呈现出的一种新的弘传形式。

二、中国现代佛教的主要特点

中国的现代佛教之建立的重要标志，就是太虚大师于中华民国成立之初创办佛教协进会和1913年初上海举行八指头陀追悼会时所宣导的教理、教制和教产三大“佛教革命”主张。从此，中国佛教进入到一个继承传统、革新积弊和建立现代新形态的重要历史时期。正如太虚大师在《佛陀学纲》中所说：自释迦成佛至今，已经有近两三千年的历史，流行的国土有好几十个，经过了许多不同的时代、不同的民族，而佛教史上都表现出相沿相革变化的特点，这些特点，从佛的教化上看，一是契应真理──这里所谓的真理，即佛陀的圆满大智慧所证得宇宙人生的真相。二是适应时机──“即所谓合时代潮流符群众心理，倘若不合时机，就不得通行”。佛法流行两千多年，经过几十国，当然是符合群众心理之需要的。所以，佛法真理，虽然从古到今不会改变，但由于适应各时代各地区各民族的思想与文化有所不同，佛法的法门也就随之有不同，如早期有小乘佛教，后来有大乘佛法，到了中国内地就有了中国佛教，到了西藏就有藏传佛教，到了日本就有了日本佛教，等等。而“现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。换句话说，就是成为科学的、组织化的生活。现在中国民族所奉行的，是中山先生集合中国五千年文化的精华和世界上一切文化的特长的三民主义，要求佛学昌明于中国、昌明于世界，应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学！引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法，应当提倡大乘渐教。” [10]

中国现代佛教的第一个重要特征，就是积极提倡救世救民的人生佛教。“仰止唯佛陀，成佛在人格。人成佛即成，是名真现实。”这是太虚大师阐释现代佛教特征的基本表述。在他看来，现代佛教“在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。”通过推行人生佛教，建立人生佛教，人类社会才能逐渐地佛教化，人间净土才会在现实中真正建立起来。这就是所谓的人间佛教。人间佛教不是佛教的人间化，而是人间的佛教化，即以佛法来化导人间，使人人建立起佛教的人生，从而建立起人人和谐共生的人间净土。正如太虚大师所说：“人生佛教，即由人乘进趣大乘的佛法。”“最要紧的是：先了解佛法、正信佛法，由正信佛法而实行佛法。就普遍的机宜上，重在从完成人生以发达人生而走上菩萨行的大乘觉路。就从保持人的业果言，在今日亦须以佛法建立起人生道德，使人间可为实行佛法的根据地。人人学佛，佛法才可风行世界，普遍全球。” [11]

中国现代佛教的第二个重要特征，就是能适应科学化时代之要求并能补充科学之不足的智信佛教。从清末魏源提出“师夷之长技以制夷”开始，中国就开始了引进和发展科学技术的现代化之路，从此科学成为现代中国文化最重要的标志之一。一些人针对迷信化的佛教和道教，甚至发出了“以科学代替宗教”的呼声，尤其是在“五四”新文化运动时期，各种宗教取代论相继出现，陈独秀、胡适等人更是直接批判迷信化的佛教，认为佛教是“未解而信”的迷信[12]。这无疑对佛教的生存提出了严峻的挑战。佛教的近代革新，显然不能回避科学化这个时代的主题。从清末开始，章太炎率先提出了“佛教是无神论”的观点，梁启超也大声疾呼“佛教是智信而非迷信”，谭嗣同更在《仁学》中以佛法作为现代思想启蒙的重要传统根据。这就从根本上否定了数百年来的佛教迷信化，重新回归和确立佛陀本怀的智信佛教[13]。太虚大师等现代佛教僧俗正是在这个基础上于民初提出要区别佛教与各历史上的各种迷信崇拜，强调佛教是“断惑证真，离苦得乐”，太虚甚至说：“科学重在实际经验，不落玄想，佛学亦是脚踏实地渐次修证，不尚空谈。佛学所说者，胥为从实际经验中得来，他所说的宇宙人生、因缘业果种种变化，要皆净智所见；故佛学非科学而亦是科学。”“经过研教、究理、修行所得到的信心，是谓智信，智信才是真正佛教的信徒。”[14]也正如1930年代《正信周刊》中的一文所说：“佛教在世界上已有二千多年的历史，中间的兴衰已经是不知多少次数了。近来佛教的现象，渐由消沉的时期而抬起头来了。现在我们很希望把原有的佛教真精神，把他发扬光大起来，老实踏着救世救人的途径，去利乐一切有情，适应现代的国家社会，完成真正大同的世界，这是我们现代佛教唯一的目标，也是唯一的责任。老实说，现代的国家社会，虽然是站在万能的科学时期，实在是有缺陷的，中山先生说：‘佛学可以补助科学之偏。’从这句话看来，也见得科学有缺陷了。佛教既然有这样的功能，现在社会上正感觉科学有缺陷的时候，我们佛徒正要来竭力的补助现代的国家社会，因为要能够适应现代潮流所需要的佛教，才算得是现代佛教哩。”[15]因此太虚大师指出：真正的佛教，应是“由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验。” [16]

中国现代佛教的第三个重要特征，就是继承和复兴释迦牟尼佛及历代祖师大德所传承的修道实践传统，整理僧伽制度，建立实证的佛教。

太虚大师说：“佛学所说明的，以是全宇宙事事物物的真相之故，科学或哲学上，于一部分或一方面的说明，若能适如其量而不杂以情意的迷习谬见时，虽亦可恰恰相当；然以科学或哲学的知识，乃从人类报生的五官经验，及人群传习的意议理论，辗转增益得以成立。而佛学则由积修所成的无上正觉，证明了完全万有真相，为启悟各人而适应各人的心理程度，施种种的说明而成立。故求之一切的学说中，与文字语言的记载中，犹未足洞明佛陀所证的万有真相。必吾人自身亦开发等同佛陀的觉心，乃能实证于佛陀所明的万有真相。然以中国禅宗的经验，吾人皆现现成成，各有等同佛陀的觉心，刹那刹那活泼泼地流行着。吾人只要有一刹那间，打开了经验的理论的牢笼，便能涌现一刹那间的等同佛陀觉心，实证佛陀所证明的万有真相。虽未必皆能一证明即永不再退堕无明的牢狱，然有此亲经的实验，对于佛心完全洞明的万有真相，必能成立坚确的真信，无可摇夺。故特别注重实证的佛学。”[17]这也就是说，学佛一定要有修证，只要亲证佛陀所发现的万有真相（佛法真理），就能够自觉地回应现代科学和哲学的挑战，破除那些历代粘附于佛法真理当中的各种迷信，从而使佛法适应现代社会人生的需要。他明确地指出，现代佛教的僧伽应当“组织成系统团体，内勤修学，外宣教化，以摄受信众，及觉悟世人”，使广大信众“各就其为农、为工、为商、为学、为政、为军、为教育、为慈善之地位，作诸济世利人，及诸政治社会运动事业”。[18]

中国现代佛教的第四个重要特征，就是建设超越东西方文化和适应现时代需要的世界佛教。

近代以来的中国佛教复兴运动，首先表现为佛教作为一种重要的人类文化传统的复兴与重建。佛教在清代的急剧衰落，是与清代雍正时期废除度牒和戒牒制度之后僧人文化素质的普遍明显下降有着直接关系的。到了清末，有文化的出家人屈指可数，佛教义学的衰落是直接导致佛教迷信化的一个非常重要的原因。因此，晚清时期杨文会和释寄禅等将流通佛经、开办僧教育和推动佛学研究作为振兴佛教的最重要的历史使命。随着西方文化的大肆传入和东西方文化交流的加剧，民国成立之后的中国佛教界还同时面临新文化建设的重要使命。无论清末洋务派提出的“中体西用”论，还是民国时期先后出现的“全盘西化”论、“中国本位文化”论和东西文化融合论，都是以儒学代表中国传统文化，佛教无形中被边缘化。在这种境况之下，中国佛教界不能不积极地预流于现代中国新文化建设的大潮之中。因此，太虚大师等现代佛教的僧俗先进们，积极地面对来自东西方各种哲学、文化、政治和科学等不同思想的挑战，充分发扬佛教的契理契机优良传统，探索以中国佛教为本位的中国新文化建设。正如太虚大师本人后来回顾自己的弘法经历时所说：“本人三十年来弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西。如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的。” [19]

当然，现代社会是一个各国相互联通和相互依存的世界，中国不再是一个封闭的自给自足的国家，因此中国的佛教现代化不可能孤立于世界文化之外而独存，而只能面向世界、融入世界，并成为世界现代文化建设的一部分。太虚大师所领导的现代佛教的文化复兴运动，并不局限于中国文化的范围之内，而是要努力建设以佛学为主体、融合东西方文化学术的世界佛学。他认为，东西方文化与哲学都各有偏弊，有时甚至势若水火，而在这个东西文化交流的时代，只有佛学才能够打破东西方之间的隔膜，“陶铸两方文化与两派哲学的洪炉，创造成今后世界全人类所需求的大同文化与哲学。故我们赤裸裸解除了一切从人种、民族、方土、时代上所传习下来的拘蔽，直示以世界的佛学。” [20]

三、赵朴初与现代佛教在大陆的承传

1949年以后，由于政治上的原因，大陆与台湾分隔开来，形成了两种宪政体制之下完全不同的政教关系，极大地影响了两岸佛教的不同历史形态。在台湾地区，当局继续延用1949年前中华民国颁布的《寺庙监督条例》，台湾佛教也在大量民国高僧来台的传承和推展下获得了长足的发展，形成了上个世纪80年代以后以佛光山、慈济功德会、法鼓山和中台禅寺等为代表的现代佛教鼎盛局面。而在中国大陆，由于社会主义政治改造和文化大革命的严重破坏，佛教受到了空前的毁灭性的打击，较历史上的“三武一宗”之乱有过之而无不及。所幸1978年以后的拨乱反正和改革开放，巨赞、法尊、正果、本焕、明旸及年轻一辈的佛源、净慧、一诚、传印等幸存的僧伽人才相继得到平反，并重返道场弘法，一些被侵占和破坏的祖师道场逐渐得到恢复，流传了两千多年的佛法薪火得以延续。

改革开放之后大陆佛教在恢复和重建的过程中，赵朴初始终充当着不可替代的关键性角色。[21]他以对佛教的坚定信仰和在政治上的特殊身份，不仅为大陆佛教的恢复作出了卓越的贡献，更以其丰富的历史经验和深厚的宗教智慧，将大陆佛教逐渐带回到已经迷失了三十多年的现代人间佛教的正确轨道上来。

要使大陆佛教回到现代佛教的轨道，就不能不承认太虚大师及其所开创的现代人间佛教之路。可是，众所周知，太虚大师是公开以佛法批判“集产或共产主义文化核心之社会主义”的，也曾公开反对共产党，并与蒋介石等国民党要人有着非常密切的私人关系。因此，要公开承认太虚大师及其所开创的现代人间佛教，对于极左观念仍然存在的大陆来讲，是一件很忌讳、也很冒险的事情。不过，赵朴初敏锐地把握改革开放时代发展的脉搏，充分发挥自己的政治智慧，以契理契机的“庄严国土，利乐有情”为口号，不失时机地倡导人间佛教思想。

赵朴初早年肄业于天主教会所开办的苏州东吴大学。他后来到上海跟随表舅著名慈善家关烱之大居士，并皈依著名佛教高僧圆瑛法师。他也因此先后担任由圆瑛主持的江浙佛教联合会、上海佛教会和中国佛教会的秘书，还担任上海“佛教净业社”社长及四明银行行长。抗战以后，他积极参与和组织上海文化界和宗教界的爱国救亡运动。也就是在这个期间，他认识了太虚大师，多次担任太虚大师接待国际友人的英文翻译，深深地为太虚大师所倡导和开展的现代人间佛教运动所吸引。他也因此受到太虚大师的赏识，并被寄予厚望。1947年3月7日，病中的太虚大师在上海玉佛寺突然召见赵朴初，并赠给他一本由他亲自编辑的代表作《人生佛教》一书，勉励他努力护法。十天后太虚大师圆寂，赵朴初悲痛之中写下了一首悼念诗：“旬前召我何为者，付我新编意倍醰。遗嘱分明今始悟，先机隐约话头参。神州风雨沉千劫，旷世光华掩一龛。火宅群儿应不舍，再来伫见雨优云。”[22]这首诗表达了他对太虚大师的深切缅怀。在其后不久出版的上海《觉有情》杂志悼念太虚大师的专刊上，赵朴初更发表了《因悼念太虚大师而谈到佛教人权的保障》一文，直接针对当时比较敏感的话题—一些人针对太虚大师为争取佛教界合法权益而公开竞选“国大代表”并提出“僧人议政而不干政”的主张，批评太虚是“政治和尚”，旗帜鲜明地站在太虚大师护持佛教的一边，积极肯定太虚大师一生所大力推行的现代人间佛教运动。他说：对于太虚大师，“无论拥护也好，反对也好，佛教中今天找不出在声望上能够代替他的人，这不能不说是佛教中一个极大的损失。”他还明确地指出：“当前佛教人民的任务，应当是为佛教的人权而奋斗，太虚大师一生的努力，正是如此。他的办佛学院，办佛教会，整理僧伽制度，倡导人生佛教，乃至最后有意参政，无非为了这个目的。不管他的方法与结果如何，他的用心是值得同情和效法的。”[23]这无疑公开地表达了他将自觉继承太虚大师的未竟事业的愿心。

新中国成立以后，赵朴初以著名爱国宗教界人士和爱国民主人士的身份长期担任全国人大代表和全国政协委员，在1978年后还连任全国政协常委及副主席、全国政协民族宗教事务委员会主任等重要职务，并长期担任中国佛教协会的主要领导工作。尤其是在1978年改革开放以后，他利用自己的政治优势，团结佛教僧俗，审时度世，以“庄严国土，利乐有情”的爱国爱教为旗帜，将现代青年僧伽人才的培养放在特别突出的优先位置，自觉地将大陆佛教重新拉回到太虚大师所开创的现代人间佛教的发展轨道上来。

1983年，那还是改革开放之初，在中国佛教协会成立三十周年的会议上，赵朴初多次提出要倡导和弘扬人间佛教思想。他明确指出，中国大陆的佛教界“应当提倡一种思想（人间佛教），发扬三个传统（农禅并重，注重学术研究和国际文化交流）”，“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就要自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热”[24]，从而为未来大陆佛教的恢复与发展指明了方向：就是要回到多年来已经偏离的释太虚所倡导的现代人间佛教的轨道上来。不过，在文章中，赵朴初并没有提到太虚大师的名字。我相信明眼人一定会知道当时大陆的政治态势对“太虚大师”这个名字还相当敏感。

五年后，重庆缙云山原汉藏教理院旧址重修太虚大师塔，赵朴初欣然题辞：“智通三藏，机应五乘，旷代高僧传千载；学贯古今，名扬中外，四海弘法第一人。”这是改革开放之后赵朴初第一次公开赞誉太虚大师，一方面，他赞美太虚大师的智通三藏和契理契机地阐扬佛法真理，另一方面颂扬太虚大师学贯古今，成为中国现代佛教走向世界的第一人。词中虽然没有明确提到太虚大师对人间佛教的历史性贡献及其当代意义，但是“旷代高僧传千载”实际已经将此意表达出来了。

中国佛教协会机关刊物《法音》1989年第五期首次报道台湾佛光山隆重举行国际禅学会议一文[25]，紧接着第六期的《法音》杂志全面报道星云大师于3-4月间在大陆各地参访以及受到国家主席接见和中国佛教协会热烈欢迎的盛况，赵朴初高度赞誉星云大师所开展的人间佛教事业。而接下来的《法音》第七期继续全面报道星云大师在大陆弘法探亲的各种新闻，并在封面的上端显著位置标明大陆佛教的发展方向“提倡人间佛教，发扬优良传统，启迪智慧，净化人生”，这一标识从此延续至今。该期还刊发《栖霞法脉的海外传人星云大师》一文，明确指出星云大师“对太虚大师的著述，潜心钻研，深感佛教若不顺应现代潮流进行改革，不提倡人间佛教思想，就不足以发扬佛教优良传统，振兴佛教”，将提倡现代人间佛教思想追溯于释太虚。而《法音》第八期刊登著名大居士蔡吉堂所撰写的闽南佛学院《太虚图书馆创立缘起》，借蔡氏之口，中国佛教协会再次确认太虚大师“博通三藏，融会古今，适应时代，提倡人间佛教”。从此以后，太虚大师及其所开创的现代人间佛教运动成为赵朴初所领导的大陆佛教界唯一可选择的发展道路，星云大师所开创的台湾佛光山弘化事业也成为大陆佛教界探索现代人间佛教之路的一个典范。

四、净慧长老与大陆现代人间佛教的振兴

在大陆佛教界，真正将现代人间佛教运动传承和发展起来，要算1993年河北省赵县柏林禅寺开始的“生活禅夏令营”活动。净慧长老是继赵朴初之后第一位真正自觉地继承和推展现代人间佛教运动的第一人，也是迄今在大陆比较成功地探索现代佛教建设的一个典范。

1933年出生的净慧长老，并不是一位先知先觉者。他从小寄养在尼姑庵，15岁受沙弥戒，开始正规的寺院生活，1951年初到虚云和尚驻锡的广东云门山大觉寺受戒，并有幸成为虚老的法嗣，随侍虚老多年。1956年他在虚老的鼓励下成功考入中国佛学院，毕业后又成为该佛学院的第一届研究生。他因编辑流通《虚云和尚法汇续编》等“罪名”于1963年被打成右派，被迫下乡劳动改造，经历了十五年的人生磨炼。直到1979年落实政策、取消右派，来到恢复不久的中国佛教协会所在地北京广济寺，在赵朴初的直接领导下，先后随侍同样落实政策被请回北京的巨赞、法尊、正果和明真等法师，并协助巨赞法师编辑出版中国佛教协会机关刊物《法音》杂志，1984年又接任主编工作，直到2002年。巨赞和明真都是太虚大师佛教革新运动的追随者，法尊、正果等都是太虚大师的亲教弟子，他们也曾是净慧长老在中国佛学院就读时的亲教师。而赵朴初更是他一生中对其影响最大的先贤之一。在赵朴初逝世一周年之际，净慧长老有诗云：“薤歌吟罢意凄然，愧列门墙五十年。和会识荆开国后，法源承教乱离前。乾坤有憾摧文伯，日月无私照苦禅。手泽殷殷遗教在，卷帘人去泪涟涟。”并自注云：“愧列门墙，1952年，余随侍先师虚公晋京，初识赵朴初老居士于虚公座侧；1956年，余就读中国佛学院，朴老为副院长，时聆教诲，受益良多。1979年春，在朴老关怀下，余重返京门，有幸参与佛协诸多会务及创办《法音》杂志，言传身教，学以致用，深得受用。” [26]后来，他又在《〈法音〉200期感怀二三事》一文中特别提到，《法音》杂志的创办人赵朴初生前一直呵护、关怀和指导编刊工作，每期必读，并有所指教。巨赞、法尊、正果、明真等老法师不仅积极关心，还多赐文稿。在主编《法音》期间，他还经常获得参与海内外和中外佛教文化交流的机会，因缘殊胜，获益良多。[27]

1989年3、4月间，星云大师率领的佛光山佛教代表团来访，他受赵朴老的委托陪同参观，半个多月与星云大师等佛光山大陆探亲团同车共船、朝夕相处。他亲眼见证，星云大师不仅到大学演讲、组织与学术界和文化界的座谈，还非常关心大陆佛教的现状及发展问题，尤其是对大陆的年轻僧伽人才的培养、寺庙的管理、服务社会及现代弘法形式等都提出了很好的建议。这些都使净慧长老对太虚大师所开创的现代人间佛教运动有了更具体更深切的理解，从而对赵朴初先生在大陆重新倡导“庄严国土，利乐有情”的人间佛教思想有了更大的信心。他在离别星云大师和佛光山大陆探亲团时深有感触地说：“近百年来，中国佛教不断受到时代潮流的冲击，佛教界一些有责任感和使命感的大德，怀抱深心大愿，提出过不少振兴中国佛教的方案和办法，其中尤以太虚大师最为杰出。他早在本世纪一十年代，就大力提倡整顿僧伽制度、兴办僧伽教育、提高僧伽素质，倡导以济世利人为宗旨的人生佛教。他始终认为佛教应当与时代同步发展，同步前进。由于历史条件的制约，太虚大师的理想并没有全部实现，他的人生佛教的主张也没有变成现实。我们处在二十世纪八十年代的末期。在我们这个时代，佛教究竟应该怎样‘应机施教’呢？”“星云大师平生以追踪往哲、振兴佛教为己任。他将太虚大师倡导的人生佛教思想奉为圭臬，数十年来身体力行，使佛教与人生打成一片，同时代并行不悖。他所开创的佛光山事业，实际上是实现人生佛教和佛教时代化的一个系统工程，可以称之为‘星云模式’。当然，佛教具有八万四千法门，佛教在各个地区、各个时代的弘传，也容许有多种模式相互比较，相互补充。不过，我个人认为，佛光山事业的蓬勃发展，证明了‘星云模式’具有很大的吸引力和很强的生命力，它为振兴中国佛教提供了一个成功的范例。” [28]

因此，正是有了十五年的右派生活的历炼，又得到赵朴初和巨赞、法尊等现代高僧大德的直接引领和亲切教诲，在《法音》杂志的岗位上，净慧长老的大悲心和大菩提心得到了空前的激发。正如马明博先生所说：“担任《法音》主编期间，净慧长老了解了佛教与社会相适应的新情况，更开阔了他的视野。驻锡赵州柏林禅寺后，净慧长老根据佛陀的‘普渡众生’的本怀，近依太虚大师‘人间佛教’思想，创办《禅》刊，接引众生；弘扬以‘平常心、本分事’著称的赵州禅风，1991年提出了日后闻名遐迩的‘生活禅’理念。” [29]

净慧长老对于“生活禅”理论的宗旨和思想来源有过直接的交待。他说：“生活禅的理念从1992年正式形成。当时就以‘觉悟人生，奉献人生’八个字作为生活禅的宗旨，并提出了落实生活禅的四条意见，那就是：‘将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。’还写过一篇《生活禅开题》的文章。大家一看便知道，这篇文章的题目是模仿太虚大师《人生佛教开题》而来的。”他还说：“我觉得生活禅的理念和宗旨完全是契佛理、契时机的，是佛法在当今如何适应时代需求，发扬优良传统的一种探索。太虚大师、赵朴初老居士等老一辈大德，根据佛法的精神和时代的需求，提出了‘人间佛教’的理念，应该说，这一理念是佛法的根本义趣，它是亘古今而常新的理念。生活禅不过是结合‘中国佛教特质在禅’的特色，在以佛教作为中国传统文化重要组成部分的大背景下提出的对人间佛教思想进行具体落实的实践体悟的理念。” [30]

净慧长老在对其倡导和推展的“生活禅”做出如上交待的同时，还自太虚大师和现代佛教上溯至整个中国佛教的历史，高度评价太虚大师继道安法师等开创佛教中国化、慧能法师等创立中国佛教宗派之后积极开创中国佛教现代化的重要历史贡献。他指出：“中国佛教历史上三位里程碑式的大师，各自成就了所处时代佛教契理契机开展教化的历史因缘：道安大师成就了印度佛教中国化的大事因缘，慧能大师成就了中国佛教大众化的大事因缘，太虚大师调拨‘人间佛教’的理论，成就了中国佛教现代化的大事因缘。开一代佛教新机，成千秋佛门盛业，三位大师功德无量。如果我们能继承先德的遗范，以契理契机为原则，勇猛沉着，敢于承担，继承传统而不泥古，适应时机而不流俗，既现代化，又化现代，则中国佛教乃至世界佛教必将在下一世纪迎着挑战，泽被群生，大放光芒。”[31]这充分展现出净慧长老对建设中国现代佛教具有高度的历史自觉。

有关净慧长老的“生活禅”理论与实践，学术界已有不少的研究和评价。我在这里只想从中国现代佛教史的角度对其“生活禅”的主要特征，即年轻化、知识化、生活化、学术化和国际化做个概括。

首先，净慧长老自觉继承和推展了太虚大师以来现代佛教重视青年佛化的工作，以“生活禅”为中心采用现代弘法的形式吸引年轻人加入僧团，或成为佛化青年。太虚大师曾说，青年总是站在时代的前面，成为时代前进的领导者，“中国的佛学，需要青年来振兴”，慈悲充足、智慧圆满的佛化青年，“足为时代的前驱”。[32]印顺法师更是强调现代人间佛教就是“青年的佛教”。净慧长老所领导的“生活禅”活动及其僧团建设，引领大学生们参加佛化活动，充分展现了佛教的年轻化特色。

其次，净慧长老自觉继承和推展了太虚大师以来现代佛教的知识化教育传统。所谓佛教知识化，就是要使佛教的信仰和实践建立在现代知识体系的教育基础之上，也就是要求必须提高佛教僧俗的现代教育文化水平，并积极开展现代佛教文化教育。太虚大师强调佛教是理性的宗教，并先后开办或主办了著名的武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等许多佛教教育机关，还大力推动佛教界开办社会教育，并到各大学演讲佛学，极大地促进了现代佛教的知识化，使佛陀的教化逐渐回到正知、正见、正行和正信的道路上来。慈航、印顺、星云等在台湾也大力推展佛教教育，并创办了多所佛教大学，使佛学教育和科学文化教育相结合。净慧长老主张佛教是理性的宗教，并非常重视佛教青年人才的培养，创办了河北佛学院等教育机关，还大力支持在北大、人大、武汉大学等高校设立鼓励青年人才成长的怀云奖学金等。

第三，净慧长老自觉继承和推展了太虚大师以来现代人间佛教的佛法社会化的传统，并将佛法的社会化落实在生活化当中。他说，在现时代弘扬佛法，必须大力宣传人间佛教，“将佛教与现实生活融为一体。现实生活始终是佛教生存和发展的土壤。我一直提倡‘生活禅’，并提出‘觉悟人生，奉献人生’的口号，并将之展开为：在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众；以三学为修学的总纲，以四摄为利他的方便，以六度为修学的正行，以老实做人为修学的起点，以轻安明净为修学的证验等修行理念。这些理念比较全面地提示了人间佛教的内涵。我个人认为，这些理念是弘扬佛法中必须注意抓住的根本。离开了这个根本，佛教无法真正得到社会大众的认同，也无法得到持久长足的发展。” [33]

第四，净慧长老自觉继承和推展了太虚大师以来现代佛教所重视的学术化传统。佛教在明清以后的逐渐衰落，很重要的一个因素就是义学不兴。太虚大师说：“所谓人生佛教，实与现时生活有极大的关系。青年对于佛学，应有学问及道德作基础，从事社会事业，均须本此精神去做。”因此，他大力提倡“对于佛学须加研究，于巴利文、梵文、及藏文的佛理，均须作一系统的研究，将佛法所有的精彩处采集起来，把他发扬起来，贯彻起来，并加理智的批评，而将其应用于实生活上。”[34]也正是在他的倡导和引领下，法尊、印顺等许多学佛青年都先后成长为现代佛教的主干力量，为二十世纪中国佛学的振兴作出了历史性的贡献。净慧长老率先在柏林禅寺成立河北禅学研究所，积极推动和参加国内外的各种佛教学术活动，并在柏林禅寺和黄梅四祖寺等处每年定期举办全国性或国际性佛教学术研讨会。
第五，净慧长老自觉继承和推展了太虚大师以来现代佛教所重视的国际化或世界化传统。早在上个世纪五十年代，净慧长老就陪同虚云和尚等参与佛教国际交流活动。1979年到中国佛教协会工作期间，净慧长老就在赵朴初的领导下参与中外佛教交流工作。1987年他受派陪同日本佛教参访团访问赵州禅师祖庭，也因此与柏林禅寺和河北佛教结下了深厚的因缘。后来，他几乎每年都要参加各种国内外和海内外的佛教文化交流活动，并先后应邀到日本、美国、韩国、欧洲、东南亚地区和港澳台地区进行弘法和文化交流活动，不仅赢得了国际声誉，也使得柏林禅寺和黄梅四祖寺等道场成为当代中国对外交流的一个重要窗口。

当然，以上这五个方面，还不能完全概括净慧长老的“生活禅”弘法思想与实践已经取得的多方面成就。在这里，我只是做个简要的概括，以便与各位学者和爱好者进一步探讨。

结.语

1912年以来的中国现代佛教史，是中国佛教两千多年来的一个重要发展阶段。它是中国佛教继魏晋六朝时期的中国化、隋唐宋元明清时期的大众化之后佛法适应中国现代社会的宪政化、科学化、现代化和多元化发展之需要的中国佛教新形态。它开启于太虚大师在民初掀起的佛教革新运动，成长于上个世纪八十年代以后台湾政治民主化、经济现代化过程中的人间佛教运动，并在上个世纪八十年代末以后在大陆逐步得到恢复，并进行新的实践探索。在这样一个中国现代佛教的历史发展进程中，太虚大师、欧阳竟无、弘一大师、印顺法师、星云大师、证严法师、圣严法师和赵朴初、巨赞法师、净慧长老等，都作出了不可磨灭的历史性贡献。净慧长老所开创的“生活禅”，远承中国佛教两千年的优秀文化传统，近续太虚大师所开创的现代人间佛教之路，旁参台湾人间佛教运动的成功经验，在赵朴初的直接引领、支持和帮助下，创造性地探索出一条适应新时期大陆政治、经济和文化社会发展之需要的现代佛教发展之路。它以“觉悟人生，奉献人生”为宗旨，积极推展中国佛教的年轻化、知识化、生活化、学术化和国际化，不仅成为当代大陆佛教生存与发展的典范，也为大陆佛教的未来发展提供了重要的历史经验和思想启示。

（本文为净慧长老与生活禅学术研讨会论文）

[1]参见何建明 《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社，1997年，第31-39页。

[2]最有代表性的要算释东初，他的名著《中国佛教近代史》，从书名就能看出这一特征来。美国著名华裔学者陈荣捷将这段称之为“中国佛教的复兴”或中国“佛教的现代运动”，或“新的佛教”，但仍是采用包括清末在内的中国佛教近现代史的写作方法。见（美）陈荣捷《现代中国的宗教趋势》，廖世德译，台北：文殊出版社，1987年，第71-120页。台湾学者蓝吉富先生称这段为“现代中国佛教”，蓝吉富《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版公司，1991年，第1-20页。巨赞法师也是从清末杨文会那里算起来谈“新佛教运动”。巨赞《新佛教运动的回顾与前瞻》，《狮子吼月刊》1940年第1卷第1期。另有国外学者（美）霍姆斯·维慈《中国佛教的复兴》，王雷泉等译，上海：上海古籍出版社，2006年。（美）白德满（Don A. Pittman）《太虚：人生佛教的追寻与实现》，郑清荣译，法鼓文化2008年版。K. L. Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism, New Delhi 2001. Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern Chinese, Chicago & London 2011.

[3]翟宗祝 《试论“现代佛教”》，
http://gb.chinabroadcast.cn/3601/2004/11/26/342@372902.htm。

[4]太虚《佛学源流及其新运动》，《现代僧伽》第二卷第一期（1929年），第5-13页。
[5]胡适：《〈科学与人生观〉序》，《胡适书评序跋集》，长沙：岳麓书社，1987年，第411页。

[6]太虚：《对于中国佛教革命僧的训词》，《海潮音》第九年第四期（1928年4月），第1-6页。

[7]竹林：《新佛教的思想》，《新佛教》第一号（1920年3月5日。宁波白衣寺），第14页。

[8]太虚《新与融贯─二十六年八月在世界佛学苑研究部讲》，《海潮音》第十八卷第九期 （1937年9月），第10-17页。

[9] 《问题商讨》，《现代佛学》第2卷第2期 （1951年10月），第28-29页。

[10]太虚大师《佛陀学纲 （上）》，《海潮音》第九年第九期 （1929年9月），《佛教讲坛》第1-11页。太虚大师 《佛陀学纲 （下）》，《海潮音》第九年第十期（1929年10月），《佛教讲坛》第1-8页。

[11] 太虚大师 《我怎样判摄一切佛法》，《觉音》第十九期 （1940年12月18日），第5-8页。

[12] 陈独秀 《独秀文存》，第625页。安徽人民出版社1987年版。

[13] 参见拙著 《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社，1998年，第159-241页。

[14] 太虚《什么是佛学》，《海潮音》第十年第十一期（1929年11月），第5-6页。

[15] 新兴云水僧《现代佛教是什么》，《正信》（1934年）第5卷第13期，第5-6页。

[16] 太虚《怎样建设现代中国的文化》，《海潮音》第十六年第七期（1935年7月），第7-16页。

[17]太虚《佛学源流及其新运动》，《现代僧伽》第二卷第一期（1929年），第5-13页

[18]太虚《去除稚僧的几种错误》，《现代僧伽》第4期（1928年5月），第4-5页。

[19]太虚 《新与融贯──二十六年八月在世界佛学苑研究部讲》，《海潮音》第十八卷第九期（1937年9月），第10-17页。

[20]太虚 《佛学源流及其新运动》，《现代僧伽》第二卷第一期（1929年），第5-13页。

[21]净慧长老在赵朴初先生逝世周年后有诗 《赵朴老逝世周年感怀》云：“智悲双运老维摩，百岁春秋建树多。道贯古今称北斗，学兼内外拟东坡。股肱国政同忧乐，领袖佛门挽逝波。重整名山天下寺，凭公一语起沉疴。”见净慧 《经窗禅韵》，第150页，百花文艺出版社2008年。

[22]赵朴初《太虚法师挽诗》，《赵朴初韵文集》上册，第7-8页。上海古籍出版社2003年。

[23]赵朴初 《因悼念太虚大师而谈到佛教人权的保障》，《觉有情》1947年第8卷第19、20号合刊，第28-29版 （页）。

[25]周武 《国际佛学会议综述》，《法音》1989年第5期，第29页。

[26]净慧《经窗禅韵》，第150-151页。

[27]净慧《迈开步伐，走向未来—〈法音〉200期感怀二三事》，净慧长老《中国佛教与生活禅》，第72-75页。宗教文化出版社2005年。

[28]净慧 《应机施教与时代精神—星云大师率团回大陆弘法探亲感言》，净慧长老 《中国佛教与生活禅》，第69-71页。宗教文化出版社2005年。

[29]马明博 《生活禅》，第95页。中国青年出版社2005年版。

[30]净慧长老 《生活禅、禅生活》，净慧长老 《中国佛教与生活禅》，第171-194页。宗教文化出版社2005年。

[31]净慧《当代佛教契理契机的思考》（1994年作于赵州祖庭问禅寮），净慧长老《中国佛教与生活禅》，第1-9页。本文为净慧法师参加香港佛教法住学会第七届学术会议“佛教与现代挑战”国际会议的论文，宣读于1994年12月23日。也正是在此次会议上，笔者有幸以湖北同乡之缘第一次结识净慧长老，并在长老下榻的宾馆请教佛学，领受长老的“棒喝”，受益终身，永志不忘。印象最深的是我向长老问难：“法师既然推崇太虚大师，并大力提倡人间佛教，而大师最反对的就是对佛教的迷信，大力倡导正信的佛教，可是，追随法师的一些信徒并非正信的吧？”法师回答：“信众不可能一开始就是正信的，而将他们从对佛菩萨的迷信转变为正信，正是我们做法师的责任。你们学者做佛教研究，也是帮助我们和社会大众树立正知、正见和正信的佛教。……”

[32]太虚《现代青年与佛教的关系》，《海潮音》第八卷第四、五期合刊（1927年5月），第7-9页。太虚《中国佛学与青年》，《海潮音》第二十一卷第三期（1940年3月），第10-11页。

[33]净慧《发扬佛教慈悲济世的精神，维护世界和平》，净慧长老《中国佛教与生活禅》，第42-46页。宗教文化出版社2005年版。

[34]太虚 《中国佛学与青年》，《海潮音》第二十一卷第三期（1940年3月），第10-11页。