圆乘性证禅师，俗姓廖，清咸丰六年（1856）生于贵州省贵筑县（今贵阳市区）。其母张氏，梦大士抱送而孕之。父母均系在家居士，家境富裕，崇佛敬僧，乐善好施，怜贫恤孤。生长在这样一个家世信佛的环境里，他自小就与佛教结下了不解之缘。5岁时，闻父母日夜念佛，喜而随念。

光绪三年（1877），甫满21岁的他，辞亲至东山出家。光绪七年（1881），云游入川至新都宝光寺，受具足戒于圆光慈照禅师。翌年，复回贵州礼本师，发愿朝鸡足山，礼迦叶尊者塔，并于山麓结茅蓬掩关三年，穷参力究，有所证悟。然后重新杖策入川，复住宝光寺，请职堂主。

成都大慈寺相传始建于隋代，公元756年，唐玄宗敕书“大圣慈寺”匾额。中国佛教史上最伟大的译经师之一、法相唯识宗的创始人玄奘法师曾于唐武德五年（622）春在这里受具足戒并坐夏学律。唐至德二年（757），新罗国无相禅师重建该寺，规模宏大壮观，计有九十六院，阁、殿、塔、厅、堂、房、廊八千五百二十四间。壁上，绘有诸佛如来像一千二百一十五幅，菩萨像一万零四百八十八幅，帝释天、梵王像六十八幅，罗汉、祖师像一千七百八十五幅，天王、明王、大神将像二百六十二幅，佛经变像一百五十八幅。所有画像“皆一时绝艺”，是一座极其珍贵的艺术宝库，北宋苏东坡誉为“精妙冠世”。北宋神宗年间，曾任成都府尹的李之纯（约1022—约1097）在《大圣慈寺画记》中说:

举天下之言唐画者，莫如成都之多；

就成都而言，莫如大圣慈寺之盛。

物换星移，岁月沧桑，从北宋末年至清初的五百多年，西蜀重镇成都作为历代兵家必争之地，健儿驰骋，兵戈扰攘。一代天骄成吉思汗骁勇无比的骑兵，盖世雄杰努尔哈赤能征惯战的将帅，都曾在这片富饶美丽的土地上纵横厮杀。寺庙在战火纷飞中，自然不能幸免。迨至明末，饱经战乱的成都，废墙残墟，荒草萋萋，十室九空，满目疮痍，甚至出现了老虎白昼食人的惨状。大慈寺也被付之一炬，遗址上一片颓垣断瓦，荆棘丛生，夜半鹤唳凄厉，寂寞荒凉，使人恍如回到了太古之前……

清朝立国后，国势逐渐稳定，经济逐渐恢复，城乡逐渐繁荣。同治五年（1866），宝光寺第十一代方丈自信真印（1808—1880）到成都，见大慈寺殿堂破败、香火冷落，乃应寺僧悟成之请，先以白银三千余两赎取原大慈寺土地，再将寺中殿堂一一重修，计有观音殿、千佛殿、接引殿、大雄殿、禅堂、斋堂、戒堂、藏经楼、方丈、山门及僧房数十间，殿宇宏丽，雄伟壮观；庭院幽深，古木参天。又建东胜街佃铺客院三百余间，历经九年始告竣工，耗去白银三万余两，使该寺又恢复了蜀中佛教丛林的气派。由于自信长老重兴大慈寺厥功至伟，被尊为临济正宗大慈堂上第一代方丈，也从此开始了宝光寺方丈兼任大慈寺方丈的历史。

同治十二年（1873）四月初八佛诞日，自信长老重建大圣慈寺藏经楼落成，笃信佛法的成都将军完颜崇实（1820—1876，后升任刑部尚书、盛京将军）集《六祖坛经》句书一楹联，刻于藏经楼当心间廊柱上:

依此修行，亦得胜果；

不离本性，即是福田。

时任成都文殊院第九代方丈的悟修空福（1819—1884，字萍僧）亦为藏经楼撰书一楹联：

龙宫海藏，五教圆收，见闻觉知获殊胜；

梵语华言，一尘剖出，行居坐卧种菩提。

时任新繁龙藏寺方丈的雪堂含澈（1824—1900）亦为藏经楼下说法堂撰书一联：

分紫霞云，护大慈法；

如白马寺，藏罗什经。

光绪五年（1879）九月，自信长老以72岁高龄退院，由宝光寺第十二代方丈圆光慈照继任方丈。

光绪八年（1882）四月十九日，圆光慈照圆寂，世寿34岁。新繁龙藏寺方丈雪堂含澈敬献挽联：“铁马威风传细柳，金刚幻象续禅灯。”盖因圆光慈照出家前为武将，故有此语。宝光寺第十三代方丈慈心道帆继任方丈。

光绪十二年（1886）冬，慈心道帆以年逾古稀、行动艰难而退院，由宝光寺第十四代方丈普愿戒行继任大慈寺方丈。

光绪十九年（1893），普愿戒行以年老债累甚繁，微力难撑而退院，37岁的圆乘性证继任方丈，结束了二十七年来大慈寺方丈由宝光寺方丈兼任的局面。其时，大慈寺占地四十亩，有田产三百二十余亩，独院十二座，街房一百余间，常住僧侣一百余人。圆乘禅师领众行道，经营备造，力任其劳，遂至债累渐消，百废俱兴；宰官居士，咸相敬仰。其生平行履，刚猛精进，戒律至严。其身魁硕，气宇堂堂，容仪端肃，不怒而威，虽双目严冷，而心悲悯。每示学人，必令之独自参悟，念其悟性，直至疑根尽拔而后已。其悲悯众生，弘护三宝，善巧如日，雨润加被，而人鲜知。始自出家，历四十余年，曾无一息以便自安。

光绪三十三年（1907），圆乘禅师在大慈寺创办佛教小学，约四年后停办。

宣统元年（1909），53岁的圆乘大和尚在大慈寺传戒。次年，圆乘禅师退院，由其法嗣宗理禅师继任方丈。

民国元年（1912），国体改变，各省佛教徒代表云集上海留云寺，召开中华佛教总会成立大会，公推敬安法师（1851—1912，字寄禅，别号八指头陀）为首任会长，圆乘长老任中华佛教总会四川分会会长。

民国四年（1915），“中华佛教总会四川分会”更名为“四川佛教会”，设会址于成都武圣街（今文武路）十方堂，圆乘长老当选为会长，圣钦法师当选为总务长，代行会长职权。

民国七年（1918），光绪举人林思进（1873—1953，后任四川省文史馆副馆长）作《圆乘长老招同廖季平师、王咏斋丈大慈寺看近人所摹尊宿像百轴，并约题字其后》诗。

民国九年（1920）十二月二十九日，圆乘禅师示微疾，告众曰：“吾随幻化缘，力任佛法，恒以生死大事为念。今老矣，人生几何？”遂吩咐学者：“以究竟为要，勿昧因果，以此自勉，吾将行矣。”入夜，寂然而逝，世寿64岁，僧腊43龄，戒腊39夏。传戒三期，得戒弟子二百余人，剃度弟子三人。宰官居士、缁素弟子，入室请益者甚多。法嗣宗理及其徒，奉全身于新都宝光寺荼毗。次年四月初八佛诞日，建灵骨塔于宝光寺经楼后紫霞山之右，以供后人瞻式，现代四川禅宗领袖圣钦法师（1869—1964，1933年继宗理禅师任大慈寺方丈）敬撰《省垣大慈寺乘公老和尚塔铭》。本文所述史料，多来源于此《塔铭》。

十八年后的1938年，时任四川大学教授的林思进作《过大慈寺，追忆圆乘长老》七律一首：

参闲人静坐长廊，梵放无声觉昼长。

斋散鸟稀钟后食，雨余僧上佛前香。

身疑戏瓦闲童子，心识粗毡旧道场。

若道西来法力胜，如何鹿苑转茫茫？

一、《坛经》与六祖

《六祖坛经》这部禅宗经典相信大家并不陌生。它是一部划时代的伟大著作，这是中国人唯一能够称“经”的个人著作。六祖慧能是中国禅宗划时代的一位祖师，南禅就是从他开始的，后来整个中国的佛教几乎成了禅宗天下，就是六祖苦心经营的结果。

六祖在《坛经》里面提出了很多跟传统不同的讲法。比如我们一般讲皈依三宝是皈依佛、法、僧；但六祖他提出皈依觉、正、净，因为六祖认为“觉、正、净”代表着南禅对三宝特性的理解。可是这个提法六祖以后并没有被继承下来，禅宗传授皈依，依然是皈依“佛、法、僧”。只是这几年又有人把皈依“觉、正、净”提出来了，然而大部分寺院依然坚持传统。不过六祖在讲法的时候处处透着与别人的不同。

我相信，大家在此前也听过很多法师用各种方式宣说《六祖坛经》，而《六祖坛经》也可以有各种讲法、各种学习方法。我把这次《六祖坛经》的导读改变一种方式，专取《忏悔品》其中有关“传五分法身功德香”这一段作为这次学习的主要内容。这既跟禅宗的《坛经》有关，又和现在比较流行的“香道”——香事相关联，希望可以增广一下大家的见识。

《坛经》的第六品叫做《忏悔品》。这一品，我们依据的版本是宗宝本。宗宝本的这一段是一个完整的像佛经一样的结构。有序分、正宗分，还有类似流通分的这样一个章节。大家知道《坛经》的版本有繁有简，一般的学术界认为敦煌本比较接近《坛经》的原貌，但是现在大部分学者取得的一致意见就是《坛经》很难找到真正的所谓的原本，因为那是六祖大师在讲法的时候门人的记录。我比较赞同的一个观点就是《坛经》是先由繁到简再到繁，有这么一个变化。有的人认为敦煌的本子相对比较简一点，到了宗宝本就比较繁，说明是后人越加越多；但是不是这样的情况，恐怕不一定。我在《法音》上读到过一篇文章谈这个事情，认为《坛经》经历了一个由繁到简再到繁的过程，而敦煌的本子恰好是在中间的时间内，而敦煌本也并不是最早的《坛经》的原貌。我们现在用的是一个比较通行的宗宝本《坛经》。

本品缘由

在《六祖坛经》的《忏悔品》里面有这么一段：“时，大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法，于是升座告众曰……”这个地方叙说了六祖讲《忏悔品》的缘由。当时，有很多人从四面八方来到山中听慧能大师讲法。六祖大师在黄梅得法以后，悄悄地混迹于猎人中十余年，每天吃肉边菜，直到后来他知道出山的机缘成熟，经过风幡辩议（不是风动，不是幡动，仁者心动），由当时在法性寺（今光孝寺）讲经的印宗法师辨认出其为五祖弘忍的衣钵传人。六祖拿出达摩祖师从印度带来的袈裟信物，让大众瞻仰礼拜，再由印宗法师在法性寺为之剃发出家（在五祖门下得法时六祖还未出家，只是净人），并从智光律师受戒。印宗法师给他剃度以后反拜他为师，请他讲法。现在六祖的发舍利还藏在光孝寺，这个还有实物在，专门有个瘗发塔。发舍利，包括六祖的肉身今天都还在，实在是不可思议！

第二年六祖离开广州，到曹溪弘法。《坛经》就是应韶州刺史韦琚的请求，在大梵寺开演的。

六祖当时升座讲法，对大家说：“来，诸善知识，此事须从自事中起。”“此事”是什么事？如果用禅宗的话来说就是自己的本分之事，自己的事。自己的事是什么事呢？生死大事，明心见性这件事。这件事要从自身起，而“莫向外求”。向外求就不是此事了，而是他事了。禅宗寺庙里面经常写一个匾“莫向外求”，还有写“回头是岸”的。有人说：“苦海无边，回头是岸。”那个回头，不是折过身的意思，是反观内心的意思。“回头是岸”，“莫向外求”讲的都是反观内心。

“于一切时，念念自净其心。”六祖提出了一个“自净其心”的概念，即在任何时间里面，念念之中都保持心的清净。“自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。”用了很多“自”，这是禅宗跟其他宗派不同之处。

判机不判教

比如我们修净土，以弥陀愿力作为依祜，凭弥陀愿力让我们带业往生。相当于我们说的大愿船——阿弥陀佛造好一艘大船，只要你肯上，就算拿到船票了。你坐这个船一定可以达到解脱彼岸，这属于自他二力共同发生作用。在密法里面他力强调得更重要，重视佛力的加持、上师的护持。能海上师就说过：在我修法的坛城里，你天天打瞌睡都不要紧，只要不离开我这里，保管你能成就。因为这里有佛的加持，有大众的摄受，这个就偏重他力，自力的比例就降得比较小，要求不多。禅宗强调自力更多，直接从相信你本自具足，一切佛性本自具足，佛的一切功德本自具足入手，让你把那种犹豫徘徊打掉。他是跟净、密下手方便不同。

如何来协调这三家见地的不同，是我们常常遇到的问题。经常有人喜欢评判哪个修法高明，哪个法门更容易成就。我在最近十多年来，有一个非常重要的观点反复宣说，反复强调，就是叫做“判机不判教”。

判教是我们佛教的传统，佛教辞典解释说：在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分加以剖析类别，以明说意之所在的，叫做判教。《解深密经》即“三时判教”，“空、假、中”三时。天台宗是“五时八教”。华严宗是“小、始、终、顿、圆五教”。也有判一时教的，总之非常丰富。判教是大家最喜欢做的事情，各宗都特别推重自己依据的经典。比如华严宗说《华严经》是经中之王，因为佛成道的时候就是首先说《华严》，所以肯定是经王啊。净土宗说我“万修万人去”，我净土经典是经王。《法华经》说我“会三归一”，指出一切众生终将成佛，当然我是经王。密乘说我修学方便，即身成就，我才是经王。禅宗说，我直指人心，见性成佛，我是经王。大家都是王。这就一下子把佛教搞成“战国时代”，群雄割据，每个人都说自己是王，这就麻烦。佛教只有一个法王，佛是法王，哪里还有那么多王呢？不可能有。所以要明白，这样讲，只是对于坚定一类人的信仰比较有用。比如跟《华严》契合的，你说《华严》是经中之王，他心里很开心，安心修学。说净土也是如此，对真信切愿、老实念佛的行人有好处。但其他众生都难免疑惑难信，甚至诽谤。

大家看《法华经》，佛讲此经的时候，五千人在佛还没讲之前就退席。刚刚佛说，佛所证悟的法一切人都难信啊，在将讲未讲的时候，马上五千听众站起身来说：跟您老人家告假，我们不听；他们就走了，连佛要讲什么都没听就走了。佛看到这个情况默然不动，等他们走了以后说：走了也好，我要讲的这个法甚深难知，他们不仅听不进去还要诽谤，走了也好。剩下的人在此法会中纯是主干，没有枝节。所以法真的是很难信。这样的判教，凸显出本宗的殊胜，固然能坚定自身的信心，但是容易导致各宗之间互相纷争，彼此诽谤，这其实对佛教并不利。所以我们提出叫“判机不判教”，要相信佛从萨婆若智海里面流露出来的法味、法雨是平等一味的。

在《法华经》的《药草喻品》里面讲得很清楚，佛降一味法雨，众生就像小树、大树，小草、中草、大草一样，根器不同，得到的滋润就不一样。并不是佛有意因为是大树就多给一点水，是小树就少给点水。像狮子、大象、兔子到河边饮水，称量而饮，肚子能喝多少就喝多少。并不是河水因为它是狮子就对它额外好，攀缘它，多给它一点，对兔子就有意只给它那一口。因为小兔子只能够容纳得了这么多，它的根机就只有这么浅、这么小。跟法雨，跟河流完全没有关系。佛法平等一味，佛在那里甚至不说而说，说而不说，甚至“佛以一音演说法”，他说的是什么都是随听者之类而各得解。显的根机的人听的是显教，密的根机的人听的是密法，大乘根机的人听的是大乘法，小乘根机的人听的是小乘法，其实佛可能在那说都没说。无说之说是为妙说，这并不是弄玄虚。佛的智慧光明无形无相，他语默动静都在说法，不是说张嘴出声就叫说法，他放光也是说法，现神通也是说法，做一个手势，灵山会上拈花，就做了一个动作，这也是说法啊，才有了禅宗啊。说法的方法本来就很多，不要认为佛一定讲了什么。那我们怎么对待它呢，只要佛说的法，不是外道的，不管大小显密我们都说是妙法，都是好的，因为佛法没有不好的，他怎么能说不好的东西迷惑我们呢？那跟外道有什么两样呢？明白了这个道理就不会谤佛谤法。不能说佛法，你那个法不圆满。我问你：那他的法是不是佛说的呢？是佛说的，圆满的佛怎么说了一个不圆满的法给他呢？我们有没有想到这样的话就是在谤法呢？一个圆满智慧的佛竟然给你说了一个不圆满的法。我们现在明白了，是我们的根器问题啊！那样的法只能根据我们根器的纳受量，所以佛只开显出来了小小的一个部分，在你看起来不够圆满，看起来不够快、不够高，但是这些东西对于接受跟他根器相契合的众生来说是完全殊胜无比。

这样的观点就叫“判机不判教”，我们只谈自己是什么根器，不评价佛说的法是不是有偏有圆。比如我自己承认，我就是一个念佛的根器，我就老老实实念阿弥陀佛，至于密法好不好，我不了解，但起码我不会去评判，我也不用说密法好，我也不用说密法不好，因为我不了解，所以我就老实念我的阿弥陀佛。我承认，我的机只与这个教相应，所以我老实学自己能学的。同样，我修密法，我的根器跟密法契合，我认为密法很好，禅净或者其他我并不了解，因为我没有学习过啊。甚至你说你学了，但你有没有证，有没有在其中真实地得到受用。其他法上没有受用，但你在密法上得到受用了，一方面说你跟密法有缘，另一方面你也要好好忏悔。因为成佛所要成就的智慧是圆满的智慧，而在后得智这个部分你就不圆满。这是你将来成佛的一个障碍，你将来成佛想要成就法性身，要成就一切智智，结果你的后得智不圆满，一部分内容通达一部分不通达，不能泯去差别之相，意味着什么？你现在认为不好的显宗或者其他，你将来都得要补课的，否则你的智慧不圆满。所以不是那个不好，是你的根器太差了。虽然你跟密法有缘，听起来很不错，但是你不能学或者学不通的那些东西都是你自己的障碍，智慧不够，福报不够，没有学得一切都通达，所以要忏悔。这恰好是你不应当感到自骄自大自满，而是要好好忏悔的地方。所以只论根器，我这段时间只跟这个根器契合我就学这个，那个时间段跟那个契合我就学那个。像这样的教证，《法华经》、《涅槃经》可以说讲得非常圆满。我所讲的这些内容，都可以在《法华经》里面找到相应的教证。

不光是《法华经》，宗喀巴大师在《密宗道次第广论》里面也明确说过，小乘法对于小乘根性的人来说是成佛的方便，但对于大乘根性的人来说是成佛的障碍。同样，大乘法对于大乘根性的人是成佛的方便，而对于小乘根性的人来说是成佛的障碍。《密宗道次第广论》卷一说：“以小乘法于大乘人是成佛障碍，于小乘种性是成佛方便，全无违故……故当了知佛所说法，一切皆是正对时机引入佛地所有方便。然因所化胜劣增上，方便亦有圆满不圆满，道迟速等差别应理。”宗喀巴大师这个话的教证就在《法华经》。《法华经》中的五千人退席，就是这个原因。大乘法对这些人来说是成佛的障碍，他是诽谤的，狐疑不信，因此将来要堕落，所以他不如不听，不听还好。这五千人就是小乘根性，佛为他们说大乘法对他们来说就是障碍。他们不但不能听，还得退席。

这“判机不判教”不是我的发明，是我觉得把《法华经》，把宗喀巴大师讲的话，与今天的问题结合起来提出的一个解决方案。不要再妄自评判佛陀教法的高低，而要老老实实承认这是我自己或者某一类人根性的问题，我只能暂时与某一类法相应，而不能与众多类法相应，这是我自己的福报智慧还不够，所以我们要努力忏悔，尽量广学多闻。否则将来的一切智智就不会圆满，这样发愿就好了。

看到“念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”，不要首先说，这做得到么？这自己做怎么能做得到呢？不要首先有这个观点，这只是你理解不了或者说你可能做不到，但是并不意味着别人做不到，还有一些人能做到。如果这些不能会通，对大家的障碍就非常大，容易谤法。大家知道，所有的罪业里谤法罪业是最难忏悔的，最重的。所以我们怎么有资格评判释迦佛教法的高低呢？ （待续）