禅刊主页 2014年度第五期清末成都大慈寺方丈圆乘性证传略
 

清末成都大慈寺方丈圆乘性证传略

李豫川

圆乘性证禅师,俗姓廖,清咸丰六年(1856)生于贵州省贵筑县(今贵阳市区)。其母张氏,梦大士抱送而孕之。父母均系在家居士,家境富裕,崇佛敬僧,乐善好施,怜贫恤孤。生长在这样一个家世信佛的环境里,他自小就与佛教结下了不解之缘。5岁时,闻父母日夜念佛,喜而随念。

光绪三年(1877),甫满21岁的他,辞亲至东山出家。光绪七年(1881),云游入川至新都宝光寺,受具足戒于圆光慈照禅师。翌年,复回贵州礼本师,发愿朝鸡足山,礼迦叶尊者塔,并于山麓结茅蓬掩关三年,穷参力究,有所证悟。然后重新杖策入川,复住宝光寺,请职堂主。

成都大慈寺相传始建于隋代,公元756年,唐玄宗敕书“大圣慈寺”匾额。中国佛教史上最伟大的译经师之一、法相唯识宗的创始人玄奘法师曾于唐武德五年(622)春在这里受具足戒并坐夏学律。唐至德二年(757),新罗国无相禅师重建该寺,规模宏大壮观,计有九十六院,阁、殿、塔、厅、堂、房、廊八千五百二十四间。壁上,绘有诸佛如来像一千二百一十五幅,菩萨像一万零四百八十八幅,帝释天、梵王像六十八幅,罗汉、祖师像一千七百八十五幅,天王、明王、大神将像二百六十二幅,佛经变像一百五十八幅。所有画像“皆一时绝艺”,是一座极其珍贵的艺术宝库,北宋苏东坡誉为“精妙冠世”。北宋神宗年间,曾任成都府尹的李之纯(约1022—约1097)在《大圣慈寺画记》中说:

举天下之言唐画者,莫如成都之多;

就成都而言,莫如大圣慈寺之盛。

物换星移,岁月沧桑,从北宋末年至清初的五百多年,西蜀重镇成都作为历代兵家必争之地,健儿驰骋,兵戈扰攘。一代天骄成吉思汗骁勇无比的骑兵,盖世雄杰努尔哈赤能征惯战的将帅,都曾在这片富饶美丽的土地上纵横厮杀。寺庙在战火纷飞中,自然不能幸免。迨至明末,饱经战乱的成都,废墙残墟,荒草萋萋,十室九空,满目疮痍,甚至出现了老虎白昼食人的惨状。大慈寺也被付之一炬,遗址上一片颓垣断瓦,荆棘丛生,夜半鹤唳凄厉,寂寞荒凉,使人恍如回到了太古之前……

清朝立国后,国势逐渐稳定,经济逐渐恢复,城乡逐渐繁荣。同治五年(1866),宝光寺第十一代方丈自信真印(1808—1880)到成都,见大慈寺殿堂破败、香火冷落,乃应寺僧悟成之请,先以白银三千余两赎取原大慈寺土地,再将寺中殿堂一一重修,计有观音殿、千佛殿、接引殿、大雄殿、禅堂、斋堂、戒堂、藏经楼、方丈、山门及僧房数十间,殿宇宏丽,雄伟壮观;庭院幽深,古木参天。又建东胜街佃铺客院三百余间,历经九年始告竣工,耗去白银三万余两,使该寺又恢复了蜀中佛教丛林的气派。由于自信长老重兴大慈寺厥功至伟,被尊为临济正宗大慈堂上第一代方丈,也从此开始了宝光寺方丈兼任大慈寺方丈的历史。

同治十二年(1873)四月初八佛诞日,自信长老重建大圣慈寺藏经楼落成,笃信佛法的成都将军完颜崇实(1820—1876,后升任刑部尚书、盛京将军)集《六祖坛经》句书一楹联,刻于藏经楼当心间廊柱上:

依此修行,亦得胜果;

不离本性,即是福田。

时任成都文殊院第九代方丈的悟修空福(1819—1884,字萍僧)亦为藏经楼撰书一楹联:

龙宫海藏,五教圆收,见闻觉知获殊胜;

梵语华言,一尘剖出,行居坐卧种菩提。

时任新繁龙藏寺方丈的雪堂含澈(1824—1900)亦为藏经楼下说法堂撰书一联:

分紫霞云,护大慈法;

如白马寺,藏罗什经。

光绪五年(1879)九月,自信长老以72岁高龄退院,由宝光寺第十二代方丈圆光慈照继任方丈。

光绪八年(1882)四月十九日,圆光慈照圆寂,世寿34岁。新繁龙藏寺方丈雪堂含澈敬献挽联:“铁马威风传细柳,金刚幻象续禅灯。”盖因圆光慈照出家前为武将,故有此语。宝光寺第十三代方丈慈心道帆继任方丈。

光绪十二年(1886)冬,慈心道帆以年逾古稀、行动艰难而退院,由宝光寺第十四代方丈普愿戒行继任大慈寺方丈。

光绪十九年(1893),普愿戒行以年老债累甚繁,微力难撑而退院,37岁的圆乘性证继任方丈,结束了二十七年来大慈寺方丈由宝光寺方丈兼任的局面。其时,大慈寺占地四十亩,有田产三百二十余亩,独院十二座,街房一百余间,常住僧侣一百余人。圆乘禅师领众行道,经营备造,力任其劳,遂至债累渐消,百废俱兴;宰官居士,咸相敬仰。其生平行履,刚猛精进,戒律至严。其身魁硕,气宇堂堂,容仪端肃,不怒而威,虽双目严冷,而心悲悯。每示学人,必令之独自参悟,念其悟性,直至疑根尽拔而后已。其悲悯众生,弘护三宝,善巧如日,雨润加被,而人鲜知。始自出家,历四十余年,曾无一息以便自安。

光绪三十三年(1907),圆乘禅师在大慈寺创办佛教小学,约四年后停办。

宣统元年(1909),53岁的圆乘大和尚在大慈寺传戒。次年,圆乘禅师退院,由其法嗣宗理禅师继任方丈。

民国元年(1912),国体改变,各省佛教徒代表云集上海留云寺,召开中华佛教总会成立大会,公推敬安法师(1851—1912,字寄禅,别号八指头陀)为首任会长,圆乘长老任中华佛教总会四川分会会长。

民国四年(1915),“中华佛教总会四川分会”更名为“四川佛教会”,设会址于成都武圣街(今文武路)十方堂,圆乘长老当选为会长,圣钦法师当选为总务长,代行会长职权。

民国七年(1918),光绪举人林思进(1873—1953,后任四川省文史馆副馆长)作《圆乘长老招同廖季平师、王咏斋丈大慈寺看近人所摹尊宿像百轴,并约题字其后》诗。

民国九年(1920)十二月二十九日,圆乘禅师示微疾,告众曰:“吾随幻化缘,力任佛法,恒以生死大事为念。今老矣,人生几何?”遂吩咐学者:“以究竟为要,勿昧因果,以此自勉,吾将行矣。”入夜,寂然而逝,世寿64岁,僧腊43龄,戒腊39夏。传戒三期,得戒弟子二百余人,剃度弟子三人。宰官居士、缁素弟子,入室请益者甚多。法嗣宗理及其徒,奉全身于新都宝光寺荼毗。次年四月初八佛诞日,建灵骨塔于宝光寺经楼后紫霞山之右,以供后人瞻式,现代四川禅宗领袖圣钦法师(1869—1964,1933年继宗理禅师任大慈寺方丈)敬撰《省垣大慈寺乘公老和尚塔铭》。本文所述史料,多来源于此《塔铭》。

十八年后的1938年,时任四川大学教授的林思进作《过大慈寺,追忆圆乘长老》七律一首:

参闲人静坐长廊,梵放无声觉昼长。

斋散鸟稀钟后食,雨余僧上佛前香。

身疑戏瓦闲童子,心识粗毡旧道场。

若道西来法力胜,如何鹿苑转茫茫?

一、《坛经》与六祖

《六祖坛经》这部禅宗经典相信大家并不陌生。它是一部划时代的伟大著作,这是中国人唯一能够称“经”的个人著作。六祖慧能是中国禅宗划时代的一位祖师,南禅就是从他开始的,后来整个中国的佛教几乎成了禅宗天下,就是六祖苦心经营的结果。

六祖在《坛经》里面提出了很多跟传统不同的讲法。比如我们一般讲皈依三宝是皈依佛、法、僧;但六祖他提出皈依觉、正、净,因为六祖认为“觉、正、净”代表着南禅对三宝特性的理解。可是这个提法六祖以后并没有被继承下来,禅宗传授皈依,依然是皈依“佛、法、僧”。只是这几年又有人把皈依“觉、正、净”提出来了,然而大部分寺院依然坚持传统。不过六祖在讲法的时候处处透着与别人的不同。

我相信,大家在此前也听过很多法师用各种方式宣说《六祖坛经》,而《六祖坛经》也可以有各种讲法、各种学习方法。我把这次《六祖坛经》的导读改变一种方式,专取《忏悔品》其中有关“传五分法身功德香”这一段作为这次学习的主要内容。这既跟禅宗的《坛经》有关,又和现在比较流行的“香道”——香事相关联,希望可以增广一下大家的见识。

《坛经》的第六品叫做《忏悔品》。这一品,我们依据的版本是宗宝本。宗宝本的这一段是一个完整的像佛经一样的结构。有序分、正宗分,还有类似流通分的这样一个章节。大家知道《坛经》的版本有繁有简,一般的学术界认为敦煌本比较接近《坛经》的原貌,但是现在大部分学者取得的一致意见就是《坛经》很难找到真正的所谓的原本,因为那是六祖大师在讲法的时候门人的记录。我比较赞同的一个观点就是《坛经》是先由繁到简再到繁,有这么一个变化。有的人认为敦煌的本子相对比较简一点,到了宗宝本就比较繁,说明是后人越加越多;但是不是这样的情况,恐怕不一定。我在《法音》上读到过一篇文章谈这个事情,认为《坛经》经历了一个由繁到简再到繁的过程,而敦煌的本子恰好是在中间的时间内,而敦煌本也并不是最早的《坛经》的原貌。我们现在用的是一个比较通行的宗宝本《坛经》。

本品缘由

在《六祖坛经》的《忏悔品》里面有这么一段:“时,大师见广韶洎四方士庶骈集山中听法,于是升座告众曰……”这个地方叙说了六祖讲《忏悔品》的缘由。当时,有很多人从四面八方来到山中听慧能大师讲法。六祖大师在黄梅得法以后,悄悄地混迹于猎人中十余年,每天吃肉边菜,直到后来他知道出山的机缘成熟,经过风幡辩议(不是风动,不是幡动,仁者心动),由当时在法性寺(今光孝寺)讲经的印宗法师辨认出其为五祖弘忍的衣钵传人。六祖拿出达摩祖师从印度带来的袈裟信物,让大众瞻仰礼拜,再由印宗法师在法性寺为之剃发出家(在五祖门下得法时六祖还未出家,只是净人),并从智光律师受戒。印宗法师给他剃度以后反拜他为师,请他讲法。现在六祖的发舍利还藏在光孝寺,这个还有实物在,专门有个瘗发塔。发舍利,包括六祖的肉身今天都还在,实在是不可思议!

第二年六祖离开广州,到曹溪弘法。《坛经》就是应韶州刺史韦琚的请求,在大梵寺开演的。

六祖当时升座讲法,对大家说:“来,诸善知识,此事须从自事中起。”“此事”是什么事?如果用禅宗的话来说就是自己的本分之事,自己的事。自己的事是什么事呢?生死大事,明心见性这件事。这件事要从自身起,而“莫向外求”。向外求就不是此事了,而是他事了。禅宗寺庙里面经常写一个匾“莫向外求”,还有写“回头是岸”的。有人说:“苦海无边,回头是岸。”那个回头,不是折过身的意思,是反观内心的意思。“回头是岸”,“莫向外求”讲的都是反观内心。

“于一切时,念念自净其心。”六祖提出了一个“自净其心”的概念,即在任何时间里面,念念之中都保持心的清净。“自修自行,见自己法身,见自心佛,自度自戒,始得不假到此。”用了很多“自”,这是禅宗跟其他宗派不同之处。

判机不判教

比如我们修净土,以弥陀愿力作为依祜,凭弥陀愿力让我们带业往生。相当于我们说的大愿船——阿弥陀佛造好一艘大船,只要你肯上,就算拿到船票了。你坐这个船一定可以达到解脱彼岸,这属于自他二力共同发生作用。在密法里面他力强调得更重要,重视佛力的加持、上师的护持。能海上师就说过:在我修法的坛城里,你天天打瞌睡都不要紧,只要不离开我这里,保管你能成就。因为这里有佛的加持,有大众的摄受,这个就偏重他力,自力的比例就降得比较小,要求不多。禅宗强调自力更多,直接从相信你本自具足,一切佛性本自具足,佛的一切功德本自具足入手,让你把那种犹豫徘徊打掉。他是跟净、密下手方便不同。

如何来协调这三家见地的不同,是我们常常遇到的问题。经常有人喜欢评判哪个修法高明,哪个法门更容易成就。我在最近十多年来,有一个非常重要的观点反复宣说,反复强调,就是叫做“判机不判教”。

判教是我们佛教的传统,佛教辞典解释说:在佛教中根据义理的浅深、说时的先后等方面,将后世所传的佛教各部分加以剖析类别,以明说意之所在的,叫做判教。《解深密经》即“三时判教”,“空、假、中”三时。天台宗是“五时八教”。华严宗是“小、始、终、顿、圆五教”。也有判一时教的,总之非常丰富。判教是大家最喜欢做的事情,各宗都特别推重自己依据的经典。比如华严宗说《华严经》是经中之王,因为佛成道的时候就是首先说《华严》,所以肯定是经王啊。净土宗说我“万修万人去”,我净土经典是经王。《法华经》说我“会三归一”,指出一切众生终将成佛,当然我是经王。密乘说我修学方便,即身成就,我才是经王。禅宗说,我直指人心,见性成佛,我是经王。大家都是王。这就一下子把佛教搞成“战国时代”,群雄割据,每个人都说自己是王,这就麻烦。佛教只有一个法王,佛是法王,哪里还有那么多王呢?不可能有。所以要明白,这样讲,只是对于坚定一类人的信仰比较有用。比如跟《华严》契合的,你说《华严》是经中之王,他心里很开心,安心修学。说净土也是如此,对真信切愿、老实念佛的行人有好处。但其他众生都难免疑惑难信,甚至诽谤。

大家看《法华经》,佛讲此经的时候,五千人在佛还没讲之前就退席。刚刚佛说,佛所证悟的法一切人都难信啊,在将讲未讲的时候,马上五千听众站起身来说:跟您老人家告假,我们不听;他们就走了,连佛要讲什么都没听就走了。佛看到这个情况默然不动,等他们走了以后说:走了也好,我要讲的这个法甚深难知,他们不仅听不进去还要诽谤,走了也好。剩下的人在此法会中纯是主干,没有枝节。所以法真的是很难信。这样的判教,凸显出本宗的殊胜,固然能坚定自身的信心,但是容易导致各宗之间互相纷争,彼此诽谤,这其实对佛教并不利。所以我们提出叫“判机不判教”,要相信佛从萨婆若智海里面流露出来的法味、法雨是平等一味的。

在《法华经》的《药草喻品》里面讲得很清楚,佛降一味法雨,众生就像小树、大树,小草、中草、大草一样,根器不同,得到的滋润就不一样。并不是佛有意因为是大树就多给一点水,是小树就少给点水。像狮子、大象、兔子到河边饮水,称量而饮,肚子能喝多少就喝多少。并不是河水因为它是狮子就对它额外好,攀缘它,多给它一点,对兔子就有意只给它那一口。因为小兔子只能够容纳得了这么多,它的根机就只有这么浅、这么小。跟法雨,跟河流完全没有关系。佛法平等一味,佛在那里甚至不说而说,说而不说,甚至“佛以一音演说法”,他说的是什么都是随听者之类而各得解。显的根机的人听的是显教,密的根机的人听的是密法,大乘根机的人听的是大乘法,小乘根机的人听的是小乘法,其实佛可能在那说都没说。无说之说是为妙说,这并不是弄玄虚。佛的智慧光明无形无相,他语默动静都在说法,不是说张嘴出声就叫说法,他放光也是说法,现神通也是说法,做一个手势,灵山会上拈花,就做了一个动作,这也是说法啊,才有了禅宗啊。说法的方法本来就很多,不要认为佛一定讲了什么。那我们怎么对待它呢,只要佛说的法,不是外道的,不管大小显密我们都说是妙法,都是好的,因为佛法没有不好的,他怎么能说不好的东西迷惑我们呢?那跟外道有什么两样呢?明白了这个道理就不会谤佛谤法。不能说佛法,你那个法不圆满。我问你:那他的法是不是佛说的呢?是佛说的,圆满的佛怎么说了一个不圆满的法给他呢?我们有没有想到这样的话就是在谤法呢?一个圆满智慧的佛竟然给你说了一个不圆满的法。我们现在明白了,是我们的根器问题啊!那样的法只能根据我们根器的纳受量,所以佛只开显出来了小小的一个部分,在你看起来不够圆满,看起来不够快、不够高,但是这些东西对于接受跟他根器相契合的众生来说是完全殊胜无比。

这样的观点就叫“判机不判教”,我们只谈自己是什么根器,不评价佛说的法是不是有偏有圆。比如我自己承认,我就是一个念佛的根器,我就老老实实念阿弥陀佛,至于密法好不好,我不了解,但起码我不会去评判,我也不用说密法好,我也不用说密法不好,因为我不了解,所以我就老实念我的阿弥陀佛。我承认,我的机只与这个教相应,所以我老实学自己能学的。同样,我修密法,我的根器跟密法契合,我认为密法很好,禅净或者其他我并不了解,因为我没有学习过啊。甚至你说你学了,但你有没有证,有没有在其中真实地得到受用。其他法上没有受用,但你在密法上得到受用了,一方面说你跟密法有缘,另一方面你也要好好忏悔。因为成佛所要成就的智慧是圆满的智慧,而在后得智这个部分你就不圆满。这是你将来成佛的一个障碍,你将来成佛想要成就法性身,要成就一切智智,结果你的后得智不圆满,一部分内容通达一部分不通达,不能泯去差别之相,意味着什么?你现在认为不好的显宗或者其他,你将来都得要补课的,否则你的智慧不圆满。所以不是那个不好,是你的根器太差了。虽然你跟密法有缘,听起来很不错,但是你不能学或者学不通的那些东西都是你自己的障碍,智慧不够,福报不够,没有学得一切都通达,所以要忏悔。这恰好是你不应当感到自骄自大自满,而是要好好忏悔的地方。所以只论根器,我这段时间只跟这个根器契合我就学这个,那个时间段跟那个契合我就学那个。像这样的教证,《法华经》、《涅槃经》可以说讲得非常圆满。我所讲的这些内容,都可以在《法华经》里面找到相应的教证。

不光是《法华经》,宗喀巴大师在《密宗道次第广论》里面也明确说过,小乘法对于小乘根性的人来说是成佛的方便,但对于大乘根性的人来说是成佛的障碍。同样,大乘法对于大乘根性的人是成佛的方便,而对于小乘根性的人来说是成佛的障碍。《密宗道次第广论》卷一说:“以小乘法于大乘人是成佛障碍,于小乘种性是成佛方便,全无违故……故当了知佛所说法,一切皆是正对时机引入佛地所有方便。然因所化胜劣增上,方便亦有圆满不圆满,道迟速等差别应理。”宗喀巴大师这个话的教证就在《法华经》。《法华经》中的五千人退席,就是这个原因。大乘法对这些人来说是成佛的障碍,他是诽谤的,狐疑不信,因此将来要堕落,所以他不如不听,不听还好。这五千人就是小乘根性,佛为他们说大乘法对他们来说就是障碍。他们不但不能听,还得退席。

这“判机不判教”不是我的发明,是我觉得把《法华经》,把宗喀巴大师讲的话,与今天的问题结合起来提出的一个解决方案。不要再妄自评判佛陀教法的高低,而要老老实实承认这是我自己或者某一类人根性的问题,我只能暂时与某一类法相应,而不能与众多类法相应,这是我自己的福报智慧还不够,所以我们要努力忏悔,尽量广学多闻。否则将来的一切智智就不会圆满,这样发愿就好了。

看到“念念自净其心,自修自行,见自己法身,见自心佛,自度自戒”,不要首先说,这做得到么?这自己做怎么能做得到呢?不要首先有这个观点,这只是你理解不了或者说你可能做不到,但是并不意味着别人做不到,还有一些人能做到。如果这些不能会通,对大家的障碍就非常大,容易谤法。大家知道,所有的罪业里谤法罪业是最难忏悔的,最重的。所以我们怎么有资格评判释迦佛教法的高低呢? (待续)


 

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