禅刊主页2013年度第六期《坛经》的修学次第 (下))
 

《坛经》的修学次第 (下)

陈兵 哈磊

(二)正行—言下见性,以无念、无相、无住调心,入三三昧

《坛经》的宗旨,是教人顿悟见性,五祖所谓“从自心中顿见真如本性”。顿悟见性的基本方法,是诸宗修持皆用的观心,〈般若第二〉谓“各自观心,自见本性”——即通过如实观察妄心而见真性,此观心见性,与一般所用以理性思维(寻伺)观察心的生住灭、来去、一异等方法不同,是“用自真如性,以智慧观照”,〈般若第二〉六祖云:

若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。

此所谓以正真般若观照,非中观、唯识等学以名言为工具进行理性思维而修毗婆舍那(观),属天台宗所谓“观照般若”,是一种直觉,用之去观照,调节自心与真如相应,以开发自性本具能了知真如的“本智”、“自然智”。开发这种智慧,须得语言的示导或启发、暗示,五祖谓之“言下见性”,〈行由第一〉载五祖云:

思量即不中用,见性之人,言下须见。

无上菩提,须得言下识自本心,见自本性不生不灭,一切时中,念念自见。

所谓“言下”之“言”,当指经中佛言或禅师示导之言,言下见性的诀窍,是被指示自性的语言所触发或依语言所说的诀窍调心。〈行由第一〉谓五祖常劝僧俗“但持金刚经,即自见性”,六祖未见五祖时一闻此经“心即开悟”,他也劝人“持诵《金刚般若经》,即得见性”(〈般若第二〉)。持诵此经见性的原理,当是受经中“无相”、“无所住”等调心诀窍的诱导、暗示或加持,按经言调心,与真如一念相应,即是顿悟。

六祖还说须修“般若行”——即在日常生活、修持中时时以般若智慧调心,其调心诀要为无念、无相、无住三诀,〈定慧第四〉云:

我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。

无相、无念、无住,是《阿含经》及大乘《般若》等经中常说的修行法要,慧能大师依一乘顿教的见地,对此作了独特的解释。

无相,本是对实相的遮诠式描述,作为一种与实相相应的修持法要时,指不忆念、不执着一切相,由此进入的定,称为“无相三昧”,为《阿含经》所言见道者所入三三昧之一。《坛经·定慧第四》解释:

无相者,于相而离相。

外离一切相,名为无相。能离于相,则法体清净,此是以无相为体。

外若离相,心即不乱,本性自净自定”。一乘顿教的无相,不是闭目塞听,摒绝感知,如同熟睡及入灭尽定,而是在六根对境起六识时,于六种现量识上不起名言、实体、内外、人我等主观分别,依唯识学,此即是于依他所起相上不起遍计所执,当任何遍计所执真正不起时,即是圆成实相(真如),即是真心。

无念,很容易被误解为没有念头,摒绝诸念,道教内丹即以“一念不生”意义上的无念为修行诀要。《坛经》所谓无念,是依一乘顿教念与真如不二之见地解释的无念,即“于念而无念”。〈定慧第四〉云:

于诸境上,心不染,曰无念。于自念上常离诸境,不于境上生心。若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。

无者无何事?念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者念真如本性。

真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在。

〈般若第二〉谓“若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见”。〈机缘第七〉批判智常之师“了无一物可见”、“无一物可知”之见解“犹存知见”,示偈云:

不见一法存无见,大似浮云遮日面;不知一法守空知,还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴,错认何曾解方便!

六祖的无念,是六根对境,虽有见闻觉知,而不起烦恼、妄想、邪见,所“无”之“念”,指不符合真实的邪妄之念而非不起符合真实的正念,亦即不起遍计所执及于此执上所生诸烦恼。这即是《维摩经》所言“能善分别诸法相,于第一义而不动”的境界。

无念所“无”之“念”,特别指有伦理属性的善、恶之念,亦即唯识学等所言善、不善(烦恼、随烦恼)心所,体会未起善恶分别时的心体。〈宣诏第九〉慧能告薛简:

欲知心要,但一切善恶都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。

〈坐禅第五〉谓“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅”。〈行由第一〉载慧能教追赶他而来的慧明先屏息诸缘,勿生一念,慧明依言调心良久后,慧能告云:

不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?

这句话中的“那个”,现代汉语应为“哪个”,语尾应为问号。善恶不思时的心,应是无记心或南传佛学所谓“有分心”,唯识学看作阿赖耶识,可以看作世俗谛意义的本心,就此心观照自性、本来面目,应是见到胜义谛意义上的真正自性或真如的一种方法。无记心、有分心虽然无贪嗔等烦恼,而俱生的我法二执未破,不是证得真如的胜义心性。

无住,即《金刚经》所言“应无所住”,〈定慧第四〉解释说:

无住者,人之本性,于世间善恶好丑乃至怨之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害。念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。

无住,谓与万法本来不住的实性相应,在生活中念念不住,不住着、胶固于一切,保持一种流动的、解脱的心境。

依无相、无念、无住调心,可能于刹那间获得对心性的领悟,但正当无相、无念、无住时,也未必即是见性,真正的见性,需要念念用功,令心与无相、无念、无住的法则念念相应,由此入自性定,证入一相、般若、一行三种三昧,这是《坛经》所言一乘顿教的“三三昧”。

一相三昧,当出自《大般若经》百八三昧中的“一相庄严三昧”,原义指住于见佛、净土庄严相的定境,《坛经》则指依无相调心而进入不着一切相的定境,实际应名“无相三昧”。〈付嘱第十〉云:

若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融淡泊,此名一相三昧。

般若三昧,是依无念调心而住于明见心性般若智慧的定境,〈般若第二〉云:

智慧观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即本解脱。若得解脱,即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念?知见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处,但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧。自在解脱,名无念行。

这种三昧,应是在生活中修“无念行”,达到见性后保任所悟不失的禅定。这种禅定未必端坐不动,未必不起六识,是动静不二的定,因为是定在本来常定的心体上而非定在某种意念上,故虽然起心动念,言语作事,而心无染着,不被烦恼所乱,即便如五祖所言“抡刀上阵”,亦不碍禅定。〈机缘第七〉六祖示智隍云:

汝但心如虚空,不着空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。

说的即是般若三昧。无心,指念念见真心,无凡圣、能所、空等分别的妄心,而非没有智慧觉知。

一行三昧,属《大般若经》百八三昧之一,一般说为菩萨见道时所入,其内容是“系缘法界,一念法界”,即缘念法界。天台宗列为该宗所传四种三昧之一,因须坐修,称“常坐三昧”。禅宗五祖东山法门及北宗禅依《文殊说般若经》修此三昧,从称念佛名入手观心性。《坛经》所解释的一行三昧,是依一乘顿教不二观灵活发挥的一行三昧,〈般若第二〉云:

一行三昧者,于一切处行住坐卧,常一直心是也。《净名经》云:直心是道场,直心是净土。莫心行谄曲,口但说直,口说一行三昧,不行直心。但行直心,于一切法勿有执着。迷人着法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,即是障道因缘。

〈付嘱第十〉谓“若于一切处行住坐卧纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧”。此一行三昧,是任何时候保持一“直心”,直心,就伦理学意义讲,指质直而非谄曲的心,就胜义谛意义讲,是一切不执着、与实相相应的本心。保持本心不令迷失,谓之直心。直者直接、无曲折,指于依他所起相上不生遍计所执,指不迷失所悟真心。
可以说,若证入般若三昧、一行三昧,即是见性。若真见性,也不须用无相、无念、无住法则调心,只要保任所悟即可。对于何为见性,《坛经》有明确的标准,如〈般若第二〉云:

若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。

谓明悟心性保持不失而达到烦恼不能染的境界,方是见道证果意义上的见性。〈顿渐第八〉所言标准更高:

见性之人,立亦得,不立亦得,来去自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通、游戏三昧,是名见性。

于生活中解脱自在,无碍无滞,运用自如,乃至具足神通自在、游戏三昧,这应是阿罗汉乃至初地以上菩萨的境界了。若仅仅是刹那间的顿悟,一般只名“开佛知见”,〈机缘第七〉谓“若悟此法,一念心开,是为开佛知见”,此开佛知见,当只是悟理而非见道,至多只当后来宗门所言“解悟”。

(三)“随方解缚”的教学法

南宗禅的开悟,虽然可以自己通过读诵、学习经论及禅语,依法调心而臻,但一般须大善知识的“示导”,开悟之后,须掌握使他人开悟的技巧,才能度人济世。教学法在宗门因而极其重要。六祖谓“欲拟化他人,自须有方便”(〈般若第二〉),此方便即指教学法。《坛经》便是一篇运用宗门教学法的记录,也具体开示了教学法,其法以〈顿渐第八〉六祖自言的“随方解缚”四字为要。随方解缚,意谓根据受教者的根机、时机,帮助其解开自我缠缚的绳索—种种执着、邪解、妄念。这正是佛在《无量义经》表明的四十九年说法的实质—“种种方便,令离诸着”之精神。

《坛经》记载六祖运用随方解缚法的案例,大多是针对来者的请问及所呈见解,或主动发问,发现其执着所在,然后以语言破除,多用反诘、诱导法。如从僧法达礼拜头不至地,六祖看出其“心中必有一物”,问知其因诵《法华经》三千部而起慢心后,针对其未解经义之迷,为其指示《法华》心要“开佛知见”义,令法达“不觉悲泣,言下大悟”。对览《涅槃经》十余载而未明大意的僧志道,先令其说明未明之处,然后批评其“习外道断常邪见”,为说无上大涅槃实义,志道“闻偈大悟,踊跃作礼而退”。若上根利智,则示以见性心要便悟,如为法海解答“即心即佛”之义,谓“前念不生即心,后念不灭即佛”;“成一切相即心,离一切相即佛”,法海言下大悟。对已悟心性的行思、怀让、玄觉,则通过诘问令其呈见解,给予印证,尤与永嘉玄觉的机锋对答最耐人寻味。对神会“和尚坐禅,还见不见”之问,则以拄杖打他三下,问:“吾打汝是痛不痛?”几番对答,令其折服,神会乃“再礼百余拜,求谢过愆”。后针对其口舌伶俐快捷,批评他将来“只成个知解宗徒”。〈付嘱第十〉载六祖入灭前教其徒众说法的技术:

吾今教汝说法,不失本宗。先须举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。

其三十六对是:天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火;语与法、有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、老与少、大与小;长与短、邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、险与平、烦恼与菩提、常与无常、悲与害、喜与嗔、舍与悭、进与退、生与灭、法身与色身、化身与报身。

具体运用的方法,是根据“不二”的遮诠法,以自性为本,从相反的方面回答问题,如问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,以此破除其二元分裂的边见,令不着二边,悟入中道,所谓“二道相因,生中道义”。又如:

设有人问:何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没则暗。以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。余问悉皆如此。

《坛经》记载的大师接人对答,提供了运用这种教学法的范例。如有僧举卧轮禅师偈“卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长”,六祖判其“未明心地,若依而行之,是加系缚”,因示一偈:

慧能没伎俩,不断百思想,对境心数起,菩提作么长?(〈机缘第七〉)

正是针对其堕于断灭空一边的邪无念义,从反面驳之,以反问启发其悟正无念义。

其实,一部《坛经》,可以说全体都是运用不二遮诠教学法的范本,经中处处破除“二”的执着,引导人体悟本来不二的自性,未必完全是“实话实说”。这是研读《坛经》须紧紧把握的基本要点。如“迷人念佛求生西方,悟人自净其心”、“但心清净即是自性西方”,及“心平何劳持戒”、“一悟即至佛地”等语,皆是破执方便。若把六祖大师破执方便之言当作实法,则很可能会导致狂禅、诤论或用教理否定《坛经》,其责任在自己误读《坛经》,而非六祖。 (全文完)  


 

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