（二）正行—言下见性，以无念、无相、无住调心，入三三昧

《坛经》的宗旨，是教人顿悟见性，五祖所谓“从自心中顿见真如本性”。顿悟见性的基本方法，是诸宗修持皆用的观心，〈般若第二〉谓“各自观心，自见本性”——即通过如实观察妄心而见真性，此观心见性，与一般所用以理性思维（寻伺）观察心的生住灭、来去、一异等方法不同，是“用自真如性，以智慧观照”，〈般若第二〉六祖云：

若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。

此所谓以正真般若观照，非中观、唯识等学以名言为工具进行理性思维而修毗婆舍那（观），属天台宗所谓“观照般若”，是一种直觉，用之去观照，调节自心与真如相应，以开发自性本具能了知真如的“本智”、“自然智”。开发这种智慧，须得语言的示导或启发、暗示，五祖谓之“言下见性”，〈行由第一〉载五祖云：

思量即不中用，见性之人，言下须见。

无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，一切时中，念念自见。

所谓“言下”之“言”，当指经中佛言或禅师示导之言，言下见性的诀窍，是被指示自性的语言所触发或依语言所说的诀窍调心。〈行由第一〉谓五祖常劝僧俗“但持金刚经，即自见性”，六祖未见五祖时一闻此经“心即开悟”，他也劝人“持诵《金刚般若经》，即得见性”（〈般若第二〉）。持诵此经见性的原理，当是受经中“无相”、“无所住”等调心诀窍的诱导、暗示或加持，按经言调心，与真如一念相应，即是顿悟。

六祖还说须修“般若行”——即在日常生活、修持中时时以般若智慧调心，其调心诀要为无念、无相、无住三诀，〈定慧第四〉云：

我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。

无相、无念、无住，是《阿含经》及大乘《般若》等经中常说的修行法要，慧能大师依一乘顿教的见地，对此作了独特的解释。

无相，本是对实相的遮诠式描述，作为一种与实相相应的修持法要时，指不忆念、不执着一切相，由此进入的定，称为“无相三昧”，为《阿含经》所言见道者所入三三昧之一。《坛经·定慧第四》解释：

无相者，于相而离相。

外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。

外若离相，心即不乱，本性自净自定”。一乘顿教的无相，不是闭目塞听，摒绝感知，如同熟睡及入灭尽定，而是在六根对境起六识时，于六种现量识上不起名言、实体、内外、人我等主观分别，依唯识学，此即是于依他所起相上不起遍计所执，当任何遍计所执真正不起时，即是圆成实相（真如），即是真心。

无念，很容易被误解为没有念头，摒绝诸念，道教内丹即以“一念不生”意义上的无念为修行诀要。《坛经》所谓无念，是依一乘顿教念与真如不二之见地解释的无念，即“于念而无念”。〈定慧第四〉云：

于诸境上，心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。

无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。

真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。

〈般若第二〉谓“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”。〈机缘第七〉批判智常之师“了无一物可见”、“无一物可知”之见解“犹存知见”，示偈云：

不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便！

六祖的无念，是六根对境，虽有见闻觉知，而不起烦恼、妄想、邪见，所“无”之“念”，指不符合真实的邪妄之念而非不起符合真实的正念，亦即不起遍计所执及于此执上所生诸烦恼。这即是《维摩经》所言“能善分别诸法相，于第一义而不动”的境界。

无念所“无”之“念”，特别指有伦理属性的善、恶之念，亦即唯识学等所言善、不善（烦恼、随烦恼）心所，体会未起善恶分别时的心体。〈宣诏第九〉慧能告薛简：

欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。

〈坐禅第五〉谓“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”。〈行由第一〉载慧能教追赶他而来的慧明先屏息诸缘，勿生一念，慧明依言调心良久后，慧能告云：

不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？

这句话中的“那个”，现代汉语应为“哪个”，语尾应为问号。善恶不思时的心，应是无记心或南传佛学所谓“有分心”，唯识学看作阿赖耶识，可以看作世俗谛意义的本心，就此心观照自性、本来面目，应是见到胜义谛意义上的真正自性或真如的一种方法。无记心、有分心虽然无贪嗔等烦恼，而俱生的我法二执未破，不是证得真如的胜义心性。

无住，即《金刚经》所言“应无所住”，〈定慧第四〉解释说：

无住者，人之本性，于世间善恶好丑乃至怨之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

无住，谓与万法本来不住的实性相应，在生活中念念不住，不住着、胶固于一切，保持一种流动的、解脱的心境。

依无相、无念、无住调心，可能于刹那间获得对心性的领悟，但正当无相、无念、无住时，也未必即是见性，真正的见性，需要念念用功，令心与无相、无念、无住的法则念念相应，由此入自性定，证入一相、般若、一行三种三昧，这是《坛经》所言一乘顿教的“三三昧”。

一相三昧，当出自《大般若经》百八三昧中的“一相庄严三昧”，原义指住于见佛、净土庄严相的定境，《坛经》则指依无相调心而进入不着一切相的定境，实际应名“无相三昧”。〈付嘱第十〉云：

若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。

般若三昧，是依无念调心而住于明见心性般若智慧的定境，〈般若第二〉云：

智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念？知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。

这种三昧，应是在生活中修“无念行”，达到见性后保任所悟不失的禅定。这种禅定未必端坐不动，未必不起六识，是动静不二的定，因为是定在本来常定的心体上而非定在某种意念上，故虽然起心动念，言语作事，而心无染着，不被烦恼所乱，即便如五祖所言“抡刀上阵”，亦不碍禅定。〈机缘第七〉六祖示智隍云：

汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。

说的即是般若三昧。无心，指念念见真心，无凡圣、能所、空等分别的妄心，而非没有智慧觉知。

一行三昧，属《大般若经》百八三昧之一，一般说为菩萨见道时所入，其内容是“系缘法界，一念法界”，即缘念法界。天台宗列为该宗所传四种三昧之一，因须坐修，称“常坐三昧”。禅宗五祖东山法门及北宗禅依《文殊说般若经》修此三昧，从称念佛名入手观心性。《坛经》所解释的一行三昧，是依一乘顿教不二观灵活发挥的一行三昧，〈般若第二〉云：

一行三昧者，于一切处行住坐卧，常一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，即是障道因缘。

〈付嘱第十〉谓“若于一切处行住坐卧纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧”。此一行三昧，是任何时候保持一“直心”，直心，就伦理学意义讲，指质直而非谄曲的心，就胜义谛意义讲，是一切不执着、与实相相应的本心。保持本心不令迷失，谓之直心。直者直接、无曲折，指于依他所起相上不生遍计所执，指不迷失所悟真心。
可以说，若证入般若三昧、一行三昧，即是见性。若真见性，也不须用无相、无念、无住法则调心，只要保任所悟即可。对于何为见性，《坛经》有明确的标准，如〈般若第二〉云：

若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。

谓明悟心性保持不失而达到烦恼不能染的境界，方是见道证果意义上的见性。〈顿渐第八〉所言标准更高：

见性之人，立亦得，不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通、游戏三昧，是名见性。

于生活中解脱自在，无碍无滞，运用自如，乃至具足神通自在、游戏三昧，这应是阿罗汉乃至初地以上菩萨的境界了。若仅仅是刹那间的顿悟，一般只名“开佛知见”，〈机缘第七〉谓“若悟此法，一念心开，是为开佛知见”，此开佛知见，当只是悟理而非见道，至多只当后来宗门所言“解悟”。

（三）“随方解缚”的教学法

南宗禅的开悟，虽然可以自己通过读诵、学习经论及禅语，依法调心而臻，但一般须大善知识的“示导”，开悟之后，须掌握使他人开悟的技巧，才能度人济世。教学法在宗门因而极其重要。六祖谓“欲拟化他人，自须有方便”（〈般若第二〉），此方便即指教学法。《坛经》便是一篇运用宗门教学法的记录，也具体开示了教学法，其法以〈顿渐第八〉六祖自言的“随方解缚”四字为要。随方解缚，意谓根据受教者的根机、时机，帮助其解开自我缠缚的绳索—种种执着、邪解、妄念。这正是佛在《无量义经》表明的四十九年说法的实质—“种种方便，令离诸着”之精神。

《坛经》记载六祖运用随方解缚法的案例，大多是针对来者的请问及所呈见解，或主动发问，发现其执着所在，然后以语言破除，多用反诘、诱导法。如从僧法达礼拜头不至地，六祖看出其“心中必有一物”，问知其因诵《法华经》三千部而起慢心后，针对其未解经义之迷，为其指示《法华》心要“开佛知见”义，令法达“不觉悲泣，言下大悟”。对览《涅槃经》十余载而未明大意的僧志道，先令其说明未明之处，然后批评其“习外道断常邪见”，为说无上大涅槃实义，志道“闻偈大悟，踊跃作礼而退”。若上根利智，则示以见性心要便悟，如为法海解答“即心即佛”之义，谓“前念不生即心，后念不灭即佛”；“成一切相即心，离一切相即佛”，法海言下大悟。对已悟心性的行思、怀让、玄觉，则通过诘问令其呈见解，给予印证，尤与永嘉玄觉的机锋对答最耐人寻味。对神会“和尚坐禅，还见不见”之问，则以拄杖打他三下，问：“吾打汝是痛不痛？”几番对答，令其折服，神会乃“再礼百余拜，求谢过愆”。后针对其口舌伶俐快捷，批评他将来“只成个知解宗徒”。〈付嘱第十〉载六祖入灭前教其徒众说法的技术：

吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。

其三十六对是：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火；语与法、有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、老与少、大与小；长与短、邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、险与平、烦恼与菩提、常与无常、悲与害、喜与嗔、舍与悭、进与退、生与灭、法身与色身、化身与报身。

具体运用的方法，是根据“不二”的遮诠法，以自性为本，从相反的方面回答问题，如问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，以此破除其二元分裂的边见，令不着二边，悟入中道，所谓“二道相因，生中道义”。又如：

设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。

《坛经》记载的大师接人对答，提供了运用这种教学法的范例。如有僧举卧轮禅师偈“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”，六祖判其“未明心地，若依而行之，是加系缚”，因示一偈：

慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？（〈机缘第七〉）

正是针对其堕于断灭空一边的邪无念义，从反面驳之，以反问启发其悟正无念义。

其实，一部《坛经》，可以说全体都是运用不二遮诠教学法的范本，经中处处破除“二”的执着，引导人体悟本来不二的自性，未必完全是“实话实说”。这是研读《坛经》须紧紧把握的基本要点。如“迷人念佛求生西方，悟人自净其心”、“但心清净即是自性西方”，及“心平何劳持戒”、“一悟即至佛地”等语，皆是破执方便。若把六祖大师破执方便之言当作实法，则很可能会导致狂禅、诤论或用教理否定《坛经》，其责任在自己误读《坛经》，而非六祖。 （全文完）