镇州（今河北正定）临济义玄禅师，黄檗希运禅师之法嗣，俗姓邢，曹州（治所在今山东菏泽）南华人。临济禅师“幼而颖异，长以孝闻”，有出尘志。出家受具（具足戒）后，一度居于讲肆，听习毗尼，博研经论。后慕禅宗，乃投黄檗禅师会下参学。临济禅师修行精进，不惮辛苦，志行纯一，深为同门师兄弟们所敬重。当时，睦州陈尊宿亦在黄檗禅师座下，充当首座和尚。

一天，睦州问临济禅师：“上座在此多少时？”

临济禅师道：“三年。”

睦州又问：“曾参问否？”

临济禅师道：“不曾参问，不知问个甚么？”

睦州道：“何不问堂头和尚（方丈和尚），如何是佛法的的大意（的的，音dìdì。的的大意，指真实究竟之意旨）？”

在睦州的鼓动下，临济禅师于是前去问黄檗禅师：“如何是佛法的的大意？”

话还没有问完，黄檗禅师早已一拄杖打过来。

临济禅师莫明其妙地败下阵来。

睦州见临济禅师垂头丧气的样子，便问：“问话作么生？”

临济禅师道：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”

睦州道：“但更去问。”

于是，临济禅师又去问，黄檗禅师举杖又打。

就这样，临济禅师三度发问，三度遭打。

临济禅师感到非常绝望。他告诉睦州道：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘，不领深旨。今且辞去。”

睦州觉得他辞去，挺可惜的，便说道：“汝若去，须辞和尚了去。”

临济禅师于是礼拜睦州而退，准备第二天前去拜辞黄檗禅师。

睦州事先来到黄檗禅师那儿，说道：“问话上座，虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊。已后为一株大树，覆荫天下人去在。”

第二天，临济禅师前来礼辞黄檗禅师。

黄檗禅师于是指点他说：“不须他去，只往高安（今江西境内）滩头参大愚（归宗智常禅师之法嗣），必为汝说。”

于是临济禅师便来到大愚禅师座下。

大愚禅师问：“甚处来？”

临济禅师道：“黄檗来。”

大愚禅师又问：“黄檗有何言句？”

临济禅师道：“某甲三度问佛法的的大意，三度被打。不知某甲有过（过错）无过？”

大愚禅师道：“黄檗与么（如此）老婆心切（慈悲心切），为汝得彻困（亦作‘彻悃’，诚恳慈悲至极，操心到了极点），更来这里问有过无过？”

临济禅师一听，言下大悟，惊喜道：“元来（原来）黄檗佛法无多子！”

大愚禅师于是一把揪住他，问道：“这尿床鬼子（尿床鬼子，骂人的话，比喻糊涂，分不清醒梦，不能自觉自主），适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个甚么道理？速道！速道！”

临济禅师便向大愚禅师的肋下筑了三拳。

大愚禅师推开临济禅师，说道：“汝师黄檗，非干我事。”

临济禅师于是辞别大愚禅师，重新回到黄檗山。

黄檗禅师一见，便问：“这汉来来去去，有甚了期！”

临济禅师道：“只为老婆心切。”

说完，便恭敬地问讯、行礼，之后，又重新侍立在黄檗禅师身边。

黄檗禅师问：“甚么去来？”

临济禅师道：“昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。”

黄檗禅师道：“大愚有何言句？”

临济禅师便把自己参大愚禅师之经过告诉了黄檗禅师。

黄檗禅师道：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。”

临济禅师道：“说甚待来，即今便打。”

说完，便用巴掌打黄檗禅师。

黄檗禅师道：“这风（疯）颠汉来这里捋虎须！”

临济禅师大喝一声。

黄檗禅师便唤侍者，说道：“引这风颠汉参堂去。”

临济禅师悟道后，并没有立即去住山，而是继续留在黄檗禅师身边请益。在黄檗禅师的不断钳锤之下，临济禅师的证悟终于进到炉火纯青的境界，后成为禅门中最大的一个宗派——临济宗的宗祖，开法于镇州。今河北正定临济寺即是他当年开法接众之道场。

临济禅师接众，素以喝著称，在他的接引之下，开悟者不可胜数，得法并行化一方的著名弟子有二十余人。除了用喝之外，临济禅师还有三玄、三要、四句等方便设施，以接引不同来机。他的上堂和示众法语，更是深入浅出，直指人心，千百年来一直被视为禅门瑰宝，可作为修禅的入门指南。学佛者，不论修何法门，欲树立正知见，临济禅师的语录不可不看。

临济禅师圆寂于咸通八年（867），谥慧照禅师。临入灭时，曾说传法偈云：

沿流不止问如何，真照无边说似他。

离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。（吹毛，指代极锋利的宝剑）

临济禅师生前的开示法语、接众机缘及其行录（参学经过），由他的门人三圣惠然记录成书，流行于世，见《古尊宿语录》。

《临济录》分三个部分：第一部分是语录，收录了临济禅师的上堂和示众法语（共22小节），为整个语录的重心部分；第二部分是勘辨，记录了临济禅师接引学人和来参者的机缘公案（共25个小节，其中正录部分有19个小节，补余部分有6个小节）；第三部分是行录，记录了临济禅师的生平和参学历程（共28个小节）。

临济宗在五宗七家中立宗最早，影响也最大，这跟临济禅师的禅法思想（包括教法思想）有直接的关系。临济禅师的禅法属南岳马祖禅系，它继承和融合了马祖道一、百丈怀海和黄檗希运等诸位祖师的禅法之精华，并加以活用，既有正面的开示，方便初学者树立宗门的正知正见，找到修行的下手处，同时又有丰富多彩的接人手段，令学人直趋向上一路。临济宗之所以能独秀于五家并风行天下，可能跟此有直接的关系。

临济禅师的禅法思想可分三个组成部分：

一是理法，即确立对自性三身佛的决定信解。

二是观法，面对当下的见闻觉知而不起心动念，把握无形无相、历历孤明的听法者、无依道人、无位真人，以此为修行的入手处；在日用中，依“休去歇去、平常无事、无心无为、无修无证”的原则用功，破一切相。

三是教法，根据学人根性，给予相应的接引方法，包括三玄三要、四喝、四料简、四照用、四宾主等，皆是临济禅师的门庭施设。

下面，我们就围绕这三个部分来介绍一下临济禅师的禅法思想。

一、临济禅法的重心： 

树立“真正见解”是宗门修习的第一要务 

临济禅师认为，修行必须首先建立“真正见解”，也就是对即心即佛、无心合道等宗门的基本理念产生决定的信解（即信心和领解），这是修行成功与否的首要前提。如果见地出现了偏差，修行就会出问题：轻则劳而无功，重则落入魔道。临济禅师所说的“真正见解”主要是指理法和观法。

临济禅师讲：

1、今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。

2、道流，切要求取真正见解，向天下横行。免被这一般精魅惑乱。无事是贵人，但莫造作，只是平常。你拟向外傍家求过，觅脚手，错了也。只拟求佛，佛是名句，你还识驰求底么？

3、夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣，若如是辨得，名真出家。若魔佛不辨，正是出一家入一家，唤作造业众生，未得名为真出家。

很显然，临济禅师所说的“真正见解”，不是泛指教下所说的文字知见，而是指建立在大乘佛教的佛性论和般若空观之基础上的正见正念（具体内容详后）。

临济禅师之所以强调修行首先要树立“真正见解”，源于他对当时丛林修行所存在的诸多弊端的全面认识。

临济禅师悟道后，一度行脚参方，对当时丛林修行的现状非常了解。他发现，有四个方面的弊端比较严重：

1、心外求法。

很多修行人，并不真正理解“即心即佛，一切现成，无心合道”的意义，置“自家宝藏不顾，抛家散走”（马祖语），一味“旁家波波地求觅”，“担钵囊屎担子傍家走，求佛求法”（临济语），不知回头在自家心地上用功夫。这种现象很普遍。赵州和尚也说过类似的话：“我见千百亿个汉子，尽是觅作佛底（的）人，中间求个无心道人不可得。”

2、沉溺于文字知见，死于教下，不得活用，不得活祖师意。

很多修行人，不知道佛法是一期之应病与药，重在解粘去缚、透三句外，归无所得，却在经论中求出路，在文字知见中讨活计，以为那个就是真正的佛法，结果离自己的本分越来越远。临济禅师在他的示众法语中，多次谈到这一现象，他说：

（1）道流！莫取次，被诸方老师印破面门，道我解禅解道，辩似悬河，皆是造地狱业。若是真正学道人，不求世间过，切急要求真正见解。若达真正见解，圆明方始了毕。

（2）道流！无佛可得。乃至三乘五性，圆顿教迹，皆是一期药病相治，并无实法。设有，皆是相似表显，路布文字，差排且如是说。道流！有一般秃子便向里许著功，拟求出世之法，错了也！若人求佛，是人失佛。若人求道，是人失道。若人求祖，是人失祖。大德，莫错！我且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你辩似悬河，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。

（3）今时学人不得，盖为认名字为解，大策子上抄死老汉语，三重五重复子里，不教人见，道是玄旨，以为保重。大错！瞎屡生，你向枯骨上觅什么汁？有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过也！道我出家，被他问着佛法，便即杜口无词，眼似漆突，口如扁担。如此之类，逢弥勒出世，移置他方世界，寄地狱受苦。大德！你波波地往诸方觅什么物？踏你脚板阔，无佛可求，无道可成，无法可得。外求有相佛，与汝不相似。欲识汝本心，非合亦非离。道流！真佛无形，真道无体，真法无相，三法混融，和合一处。辨既不得，唤作茫茫业识众生。

这种死于句下，不得活用的情况，在马祖和其他祖师的语录中也屡屡提及到。比如，马祖开示他的弟子亮座主、点化某讲经僧，以及后来的船子和尚度夹山等等著名公案，都反映了这种现象。

3、在二边知见的驱使下，厌喧求静，以石压草的方式住心看净，落入外道禅定。

因执著于清净境界，误把清净境界当作了佛法本身，在这种错误知见的驱使下，很多修行人不知不觉地落入外道禅定中，不仅自误，而且误人。其实佛法是不二法门，是无为法，强调的是“无依、无住”，与外在境界的染净没有关系，与有为的取舍造作也没有关系。临济禅师讲：

（1）有一般瞎秃子，饱吃饭了，便坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法。祖师云：你若住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定，如是之流，皆是造作。

（2）大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解。便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法也。大错！是你若取不动清净境为是，你即认他无明为郎主。古人云：湛湛黑暗深坑，实可怖畏。此之是也。你若认他动者，是一切草木皆解动，应可是道也。所以动者是风大，不动者是地大，动与不动，俱无自性。你若向动处捉他，他向不动处立。你若向不动处捉他，他向动处立。譬如潜泉鱼，鼓波而自跃。大德，动与不动是二种境。还是无依道人用动用不动。

4、对宗门的理法观法一无所知，误把祖师的门庭施设（教法）执为究竟，落入狂禅或野狐禅。

临济禅师认为，对于修行人而言，真正见解是最根本的也是最重要的，宗门的修证理论和观行方法（理法和观法）就是真正见解所解决的问题。至于不同祖师在接引学人时，所使用的不同教法，即门庭施设，或棒或喝，或骂或打，或滚球，或打鼓，或歌舞，等等，则属教化边上的枝末上的事情。但是，很多学人对宗门的理法观法这些根本的东西一无所知，更无修证体验，却学一些虚头不实的东西，胡乱地擎拳竖掌，瞎喝乱棒，以明眼人自居，惑乱学人。宗门中把这一类禅病称之为“野狐禅”或“狂禅”。临济禅师讲：

有一般不识好恶秃奴，即指东划西，好晴好雨，好灯笼露柱，你看眉毛有几茎，这个具机缘。学人不会，便即心狂。如是之流，总是野狐精魅魍魉。被他好学人嗌嗌微笑，言瞎老秃奴惑乱他天下人。

临济禅师认为，丛林中之所以出现上述这些修行上的弊端，皆源于修行人事先没有“真正见解”作基础，也就是说没有“择法眼”、“正法眼”。所以，要根治这些弊端，第一要务就是要帮助学人建立“真正见解”。

临济禅师的这一做法，抓住了宗门之修行与教下的根本区别。

教下的修行，在见地上，不要求一步到位，可以随着功夫的升进，经初善、中善、后善，不断升进，最后到达圆满。换言之，教下的信、解、行、证，都是有次第的。而宗门的修行，由于是以证法身为首要目标，在见地上强调“透三句外”，在功夫上强调“离心意识”，这一目标决定了宗门的修行必须以圆顿的见地和信心为前提。在宗门里，观行的功夫之深浅和纯熟程度方面允许有差别，但是，在见解方面是没有阶次可言的，必须是“见与佛齐”，不得有丝毫的偏离和不到位，所谓“毫厘有差，天地悬隔”。

从历史效果的角度来看，临济禅师强调“真正见解”在修行过程中的重要性，实际上，也从根本上解决了“宗”与“教”之间的矛盾。宗门并不是要排斥经教，而是要“借教悟宗”，不能死于句下而忘记了对自己心灵宝藏的开发。“借教悟宗”是宗门的传统。宗门之兴衰，与此有直接的关系。宋以后，宗门之所以走向衰败，原因之一就是，宗门中有很多人因过分强调“不立文字”而走向轻视经教的歧途，没有建立起“真正见解”，盲修瞎练。而临济宗之所以能风行天下，连绵不绝，直到现在，几乎成了禅宗的代名词，这可能与临济禅师重视“真正见解”，从客观上保证了宗门的经教基础有直接的关系。

二、“自性三身佛”、“无位真人”之理法 

（一）“自性三身佛”

临济禅师认为，修行首先要对“自性三身佛”产生决定的信解。

自性三身佛是从佛性之妙用（即无分别智）的角度，也就是从“借功明位”的角度，强调“即心即佛”的理念，以便把向外驰求的心、思维分别取舍的心彻底消解掉，从而归于无心。临济禅师讲：

道流，约山僧见处与释迦不别。今日多般用处，欠少什么？一道神光未曾间歇，若能如是见得，只是一生无事人。……你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋里法身佛。你一念心上无分别光，是你屋里报身佛。你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身，是你即今目前听法底（的）人。只为不向外驰求，有此功用。

佛者，心清净光明，透彻法界，得名为佛。

佛者，心清净是。法者，心光明是。道者，处处无碍净光是。

道流，你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若能如是见得，便乃去住自由。约山僧见处，勿嫌底法。你若爱圣，圣者圣之名。有一般学人向五台山里求文殊，早错了也。五台山无文殊。你欲识文殊么？只你目前用处，始终不异，处处不疑，此个是活文殊。你一念心无差别光，处处总是真普贤。你一念心自能解缚，随处解脱，此是观音三昧法。互为主伴，出则一时出，一即三，三即一。如是解得，始好看教。

临济禅师对三身佛的理解，与六祖的自性三身佛的观念是完全一致的。六祖讲：

三身者：清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即名四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷。莫学驰求者，终日说菩提。

对初学者而言，这种从平等无分别智和无碍自在之妙用的角度来谈三身佛，比单纯地从无形无相的体性角度来谈“即心即佛”，更具有可操作性。

（二）无位真人、无形无相的历历孤明的听法者

上言“自性三佛”，主要是从无分别智的角度强调“即心即佛”，旨在告诉学人修行证道的原则，接下来，临济禅师又从“日用见闻觉知、转动施为一一都是自性的妙用”这一角度，向学人指示了修行的下手处。在这里，临济禅师提出了“无位真人”的概念。

“无位真人”实际上是佛性和常住真心的代名词，它一方面突出了心的无形无相和无住无依，另一方面又揭示了日用中的一切，乃至外在的山河大地和十法界，等等，都是从无位真人那里开显出来的，都是无位真人的妙用。前一个方面的意义，将“无位真人”同“生灭之妄心”区别开来了，而后一个方面的意义将“无位真人”同一般意义上的“灵魂”概念（“肉体”与“灵魂”是二元对待的，灵魂寄居在肉体中，肉体是生灭的，而灵魂是永恒不变的，可以迁移到别的肉体当中）区别开来了，换言之，“无位真人”不仅是五蕴身心的主人，同时也是五蕴身心之所由来，二者是体与用的关系，而不是两个异质的东西。

临济禅师在他的语录中，从三个方面揭示了无位真人的含义：

1、“无位真人”不是“四大”，却能用“四大”。

无位真人是我们生命的主宰，日用见闻觉知皆是无位真人的妙用。无位真人并非遥不可及，我们每个人都可以感知到它的存在，它每时每刻都在我们生命之当下现形，须臾未曾离，那个“目前历历底、勿一个形段孤明”的听法者，就是我们的无位真人。

（1）上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！”时有僧出问：“如何是无位真人。”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师推开云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。

（2）大德，你且识取弄光影底人是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法。是什么解说法听法？是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是。只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。道流，心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。山僧与么说，意在什么处？只为道流一切驰求心不能歇，上他古人闲机境。

（3）道流，你只今听法者，不是你四大，能用你四大。若能如是见得，便乃去住自由。

2、无位真人离一切相，超越二边，去住自由。

无位真人不是我们的生灭意识，从用上来讲，它就是我们的自性般若。它无形无相，无住无依，无碍自在，远离凡圣、真俗、净秽等二边分别取舍，“善能分别诸法相，于第一义而不动。”

（1）唯有听法无依道人是诸佛之母，所以佛从无依生。若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。学人不了，为执名句，被他凡圣名碍，所以障其道眼，不得分明。只如十二分教皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚，落在因果，未免三界生死。你若欲得生死去住脱著自由，即今识取听法底人，无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地。应是万种施设，用处只是无处。所以觅着转远，求之转乖，号之为秘密。

（2）道流，山僧说法，说什么法？说心地法，便能入凡入圣，入净入秽，入真入俗。要且不是你真俗凡圣，能与一切真俗凡圣安著名字。真俗凡圣与此人安著名字不得。

3、无位真人遍一切时处，能含一切万法，能生一切法，且能于一切法透脱自在。

无位真人虽然无形无相，不可以用有为之心去把捉它，但是，它广大无边，包揽一切，因此不可执著于它的“空性”而排斥万有，落入能所对立当中。换言之，我们不要试图排斥和逃避见闻觉知和外在境缘的方式，去体证无位真人。正确的态度是，面对见闻觉知和尘俗境缘，不起心动念。

（1）道流，即今目前孤明历历地听者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在，入一切境，差别不能回换。一刹那间透入法界，逢佛说佛，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼。向一切处游履国土，教化众生，未曾离一念。随处清净，光透十方，万法一如。

（2）云何是法？法者，是心法。心法无形，通贯十方。目前现用，人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊。

（3）但能息念，更莫外求，物来即照。你但信现今用底，一个事也无。你一念心生三界，随缘被境分为六尘。你如今应用处欠少什么？一刹那间便入净入秽，入弥勒楼阁，入三界国土，处处游履，唯见空名。

三、“休歇无事”、“破一切相”之观法 

（一）休歇无事—观行的原则

前面“理法”部分讲“自性三身佛”和“无位真人”，是用“借功明位”的方法，从自性的妙用之角度开示“即心即佛”的道理。此处“观法”部分，是用“借位明功”的方法，从无心合道的角度，开示宗门修行的观修原则和基本要领。这个原则和要领就是无为、无心、无事。而这个“无为、无心、无事”必须建立在对前面所讲之“理法”产生了决定的信解之基础上。

临济禅师的下列开示，值得我们细心领会—

（1）如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便茫茫地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲得识祖佛么？只你面前听法底是。学人信不及，便向外驰求。设求得者，皆是文字胜相，终不得他活祖意。莫错，诸禅德！此时不遇，万劫千生轮回三界。徇好境掇去，驴牛肚里生。道流，约山僧见处与释迦不别。今日多般用处，欠少什么？一道神光未曾间歇，若能如是见得，只是一生无事人。

（2）道流，是你目前用底，与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无法，内亦不可得。你取山僧口里语，不如休歇无事去。已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。约山僧见处，无如许多般，只是平常着衣吃饭，无事过时。你诸方来者，皆是有心求佛、求法、求解脱、求出离三界。痴人！你要出三界什么处去？佛祖是赏系底名句。你欲识三界么？不离你今听法底心地。你一念心贪是欲界，你一念心嗔是色界，你一念心痴是无色界，是你屋里家具子。三界不自道我是三界，还是道流目前灵灵地照烛万般酌度世界底人与三界安名。

（3）大德，四大色身是无常。乃至脾胃肝胆发毛爪齿，唯见诸法空相。你一念心歇得处，唤作菩提树。你一念心不能歇得处，唤作无明树。无明无住处，无明无始终。你若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四生，披毛戴角。你若歇得，便是清净身界。你一念不生，便是上菩提树。三界神通变化，意生化身，法喜禅悦，身光自照，思衣罗绮千重，思食百味具足，更无横病。菩提无住处，是故无得者。道流，大丈夫汉更疑个什么？目前用处，更是阿谁？把得便用，莫着名字，号为玄旨。与么见得勿嫌底法。古人云：心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。

（4）师示众云：“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得，纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”

（5）心外无法，内亦不可得，求什么物？你诸方言道有修有证，莫错！设有修得者，皆是生死业。你言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人，所以有漏有为，无漏无为，为清净业。

（6）道流，诸方说有道可修，有法可证，你说证何法、修何道？你今用处欠少什么物？修补何处？后生小阿师，不会便即信这般野狐精魅，许他说事，系缚他人言，道理行相应、护惜三业，始得成佛。如此说者，如春细雨。古人云：路逢达道人，第一莫向道。所以言：若人修道道不行，万般邪境竞头生。智剑出来无一物，明头未显暗头明。所以古人云：平常心是道。大德，觅什么物？现今目前听法无依道人，历历地分明，未曾欠少。你若欲得与祖佛不别，但如是见，不用疑误。你心心不异，名之活祖。心若有异，则性相别。心不异故，即性相不别。

（7）道流，真佛无形，真法无相。你只么幻化上头作模作样，设求得者，皆是野狐精魅，并不是真佛，是外道见解。夫如真学道人，并不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜。迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑。十方诸佛现前，无一念心喜。三途地狱顿现，无一念心怖。缘何如此？我见诸法空相，变即有，不变即无。三界唯心，万法唯识，所以梦幻空花，何劳把捉？唯有道流目前现今听法底人，入火不烧，入水不溺，入三途地狱如游园观，入饿鬼畜生而不受报。缘何如此？无嫌底法。你若爱圣憎凡，生死海里沉浮。烦恼由心故有，无心烦恼何拘？不劳分别取相，自然得道须臾。你拟傍家波波地学得，于三祇劫中终归生死，不如无事向丛林中床角头交脚坐。

（8）大德，你担钵囊屎担子傍家走，求佛求法，即今与么驰求底，你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着即转远，不求还在目前。灵音属耳。若人不信，徒劳百年。道流，一刹那间便入华藏世界，入毗卢遮那国土，入解脱国土，入神通国土，入清净国土，入法界，入秽入净，入凡入圣，入饿鬼畜生。处处讨觅寻，皆不见有生有死，唯有空名。幻化空花，不劳把捉。得失是非，一时放却。

（二）破一切相

1、破圣相

我们很多人对佛和解脱等等的理解，都是从清净境界上着眼的，认为清净的境界是佛，浊染的境界是凡夫，光明的境界是佛，暗昧的境界是凡夫，法喜充满的境界是佛，痛苦烦恼的境界是凡夫。实际上，从宗门的角度来看，佛和解脱不是某种特殊的清净境界，而是一种对待一切差别境界的态度，即能够透视诸法之虚幻性、平等无分别、无依无住、不动不摇的态度。在境界上起善恶、好坏、染净、是非之分别，全是心的妄想、心的妄动、心的迷失。关于这一点，黄檗禅师讲得很清楚：

所以一切人，但欲向明不欲向暗，但欲求悟，不爱烦恼无明，便道佛是觉、众生是妄；若作如是见解，百劫千生轮回六道，更无断绝。何以故？为谤诸佛本源自性故。他分明向你道：佛且不明，众生不暗，法无明暗故；佛且不强，众生且不弱，法无强弱故；佛且不智，众生且不愚，法无愚智故。

所以，修行人要树立“真正见解”，必须破除凡圣之相，不能落在对境界的分别取舍当中。

（1）道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿。等妙二觉，担枷锁汉。罗汉辟支，犹如厕秽。菩提涅槃，如系驴橛。何以如此？只为道流不达三祇劫空，所以有此障碍。若是真正道人，终不如是。但能随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。缘何如此？古人云：若欲作业求佛，佛是生死大兆。大德，时光可惜，只拟傍家波波地学禅学道，认名认句，求佛求祖，求善知识，意度莫错。

（2）至三乘十二分教，皆是拭不净故纸。佛是幻化身，祖是老比丘，你还是娘生已否？你若求佛，即被佛魔摄。你若求祖，即被祖魔缚。你若有求皆苦，不如无事。

（3）道流，你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。如诸方学道流，未有不依物出来底。山僧向此间从头打，手上出来手上打，口里出来口里打，眼里出来眼里打，未有一个独脱出来底，皆是上他古人闲机境。山僧无一法与人，只是治病解缚。你诸方道流，试不依物出来，我要共你商量。十年五岁，并无一人，皆是依草附叶竹木精灵野狐精魅，向一切粪块上乱咬。瞎汉！枉消他十方信施，道我是出家儿，作如是见解，向你道无佛无法，无修无证。只与么傍家拟求什么物？瞎汉！头上安头，是你欠少什么？

2、破文字相

经教文字是标月之指，因指见月是研读经教的目的，见月之后，经教如同渡河之筏，最终必须丢掉，否则，若执经教文字本身为道，经教文字反而会成为修道的最大障碍。宗门之修行，以明心见性、实证法身为第一要务，要做到这一点，不仅要扫荡一切向外驰求的心，同时还必须息念忘虑，绞绝一切分别意识和思维知见。大慧宗杲禅师讲，“心意识之了障道，甚于毒蛇猛虎也”。所以，宗门中修行，特别强调要破文字相，其目的有二：一是要从“向文字中求佛法”的迷途中走出来，回归自心，二是要离心意识，扫荡思维知见，归于无心。

（1）大德，莫错！我且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你辩似悬河，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。道流，设解得百本经论，不如一个无事底阿师。你解得，即轻蔑他人，胜负修罗，人我无明，长地狱业。如善星比丘解十二分教，生身陷地狱，大地不容。不如无事休歇去，饥来吃饭，睡来合眼。愚人笑我，智乃知焉。

（2）今时学人不得，盖为认名字为解，大策子上抄死老汉语，三重五重复子里，不教人见，道是玄旨，以为保重。大错！瞎屡生，你向枯骨上觅什么汁？有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过也！道我出家，被他问着佛法，便即杜口无词，眼似漆突，口如扁担。如此之类，逢弥勒出世，移置他方世界，寄地狱受苦。大德，你波波地往诸方觅什么物？踏你脚板阔，无佛可求，无道可成，无法可得。外求有相佛，与汝不相似。欲识汝本心，非合亦非离。道流，真佛无形，真道无体，真法无相，三法混融，和合一处。辨既不得，唤作茫茫业识众生。

四、“三玄三要”、“四料简”等等教法 

（一）临济四喝

师问僧：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作么生会？”僧拟议，师便喝。

第一喝，喻空观智，断一切执著；第二喝，喻中观智，融空有于不二；第三喝，喻方便假观智，接引之方便；第四喝，超三句之外。

（二）临济三句

上堂，僧问：“如何是第一句？”师云：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”问：“如何是第二句？”师云：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”问：“如何是第三句？”师云：“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人。”
三句就是：第一句，直契中道，第二句，指示空谛，第三句，方便假谛。

临济禅师所谓“若第一句中得，与祖佛为师。若第二句中得，与人天为师。若第三句中得，自救不了”，正是从这个意义上来讲的。

（三）三玄三要

师又云：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人作么生会？”下座。

关于三玄三要的含义，临济禅师并没有作明确的说明，后代祖师对此异解纷呈。最具有代表性的是汾阳善昭禅师的对三玄的理解。汾阳禅师认为三玄就是“体中玄，玄中玄，玄中体”。

考虑到临济禅师的禅法思想是从百丈一系而来，所以，从百丈和尚的“三句”和“透三句外”来理解临济禅师的“三玄三要”，可能比较符合实际。

一句指观机逗教之教法，三要即初中后三善之权法；三玄指初中后三善皆指向向上一路，归于无住。百丈禅师所谓初中后三善都指向向上一路，谓之一句中具三玄；向上一路必须通过初中后三善之权法来实现，谓一玄门具三要。说法必须具有三玄三要，方得无过—既不落二乘，又不落入狂禅。

（四）四料简

四料简就是有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺，其用意是根据学人的执著重点之所在，用不同的方法打掉他们的我法二执。

（1）师晚参示众云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”时有僧问：

如何是夺人不夺境？”师云：“煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。”僧云：“如何是夺境不夺人？”师云：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”僧云：“如何是人境两俱夺？”师云：“并汾绝信，独处一方。”僧云:“如何是人境俱不夺？”师云：“王登宝殿，野老讴歌。”

（2）如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境，而不除其法。或中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法人俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。

（五）四照用

四照用主要是讲接引学人时观机逗教的方法：有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。照即是观机。用即是逗教。先观机而后逗教，先施教而后知机，或直趋向上一路，或用教下的方法，循循善诱。

示众云：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前撩起便行，犹较些子。”

（六）四宾主

四宾主，即客（来参者）看主（受参善知识），主看客，主看主，客看客，主要是讲参学者要具正法眼，识宾主，知邪正，不要被假善知识所误导。看，就是勘验的意思。

道流，如禅宗见解，死活循然，参学之人，大须子（仔）细。如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人便喝，先拈出一个胶盆子，善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放，此是膏肓之病，不堪医，唤作客看主。或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不放，此是主看客。或有学人应一个清净境，出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言：大好！善知识即云：咄哉,不识好恶!学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人披枷带锁出善知识前，善知识更与安一重枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为客看客。大德，山僧如是所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。