唐宋以前，对中国知识分子影响最大的，除儒家之外则属道家。在整个中国文化中尤其是人文世界中，只有两类人物：一是儒家或与儒家相类的入世者，一是道家或与道家达成共鸣的隐士。这些隐逸之士在中国人文思想中一直是一个备受推崇的人群，他们在道德标准上甚至超出了儒家的人格要求，这种高蹈、超迈的思想深深地影响了中国士大夫人格境界的追求，成为探索精神世界之根本自由的根据。

据《庄子》，尧让天下于许由，许由不仕给出的理由是：一个人在世所要得到的是“名”还是“实”？是“主”还是“宾”？也就是什么才是一个真实的自我？自作主宰的自我？儒家也有同样的说法，即南宋陆象山“收拾精神，自作主宰”。但是儒家的主宰是仁义：士“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·里仁》），儒家将自己的生命托付给了国家社会，但是这种托付本身并不总能带来士大夫个体生命的安宁与幸福，有时是痛苦。在某种意义上，士大夫心灵的安顿仅仅依托于国家尤其是帝王往往是虚幻泡影，因此生命的寄托与心灵的安宁成为士人的人生之殇，这种伤痛就是心灵的不得安宁。

人的生命行动从其根本上来说，就是以心安为出发点和归宿，但是那个究竟的“心安”，也就是不以外部世界的存在为心安条件的彻底的心安，正是人们毕生所追寻的目标，是寻找精神故乡的强烈冲动。白居易《初出城留别》：“朝从紫禁归，暮出青门去。勿言城东陌，便是江南路。扬鞭簇车马，挥手辞亲故。我生本无乡，心安是归处。”唐李觏《乡思》：“人言落日是天涯，望及天涯不见家。已恨碧山相阻隔，碧山还被暮云遮。”这其中包含了强烈的精神向往。《古诗十九首》：“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？”诗人心灵中的困惑与寻求家园的内在忧思沁透纸背：外部物质对人欲望的满足，只能填充一时之需，却不能获得永久的安宁与自由，因此心灵的自由不是一个经济的或政治的命题，而是哲学的命题、宗教的命题，是与生俱来的终极命题。

这一终极命题，始终萦绕在中国士大夫的生命情怀之中。王安石《泊船瓜州》：“京口瓜州一水间，钟山只隔数重山。春风又绿江南岸，明月何时照我还。”这是对故乡的期盼，同时也是对心灵归宿的祈求；更多人则是对生命的长路漫漫，不见归程的忧思。柳中庸《征人怨》：“岁岁金河复玉关，朝朝马策与刀环。三春白雪归青冢，万里黄河绕黑山。”虽然是写的现世困境，但同时却显示着一种生命的关怀。陶渊明的“田园将芜兮胡不归？”、“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”对生命状态及其最终归宿的省思是士大夫一种宿命，因为他们不为衣食稻粱所困，却常常为家国离愁所扰，同时也常常为生命的意义以及精神家园的追寻所迫，这种困惑恰恰就是禅宗六祖慧能以后的各种机锋、棒喝所要求的“疑情”，即是对生命的存在本身起一个大的疑问。魏晋名士的佯狂则是这种生命存在由被动向主动转化的一种表达方式，但是在这些人当中更多人还是仅仅因为对现实社会的愤懑和无所用其志而无奈、消极乃至疏离，而解脱之道并没有获致，这个时候，佛教东渐的本土化成果——禅宗，应运而生了。

禅宗删除繁文缛节、突出智慧生成、顿见个人本来面目的修证路径与中国文化形成了强烈的共鸣，或者说它本身就是在中国文化的浸润之下形成的。这其中最重要的三个特色——安心法门、解黏去缚的自由观和觉悟不离世间的生活道场，成为它向知识分子和人文世界扩展的根据。从初祖达磨至五祖的安心法门是禅宗这一阶段一个最显著的特征，直指人心的心安方法其实同时即是明心见性，六祖慧能则直接将它提撕出来：

“善知识，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？”

“若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”

“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即是边见。”（《六祖坛经》般若品第二）

禅宗思想与修证方法，几乎完全顺应了中国知识分子向内求索的心灵渴望，或者说是与这种心灵安顿的需求一拍即合。

禅宗这种直指人心、觉悟本心的方式，慧能曾经对神秀的弟子志诚指出过：“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。”（《六祖坛经》顿渐品第八）这种所谓的最上乘人从后来的禅宗修习方式看，就是发起大疑情的人，实际上就是真正对人生、生命和人的精神世界有着强烈反省意识的人，这种人在古代中国便大多存在于士人之中。这种面向人心的方式之所以出现，恰在于人生方面的困扰，而且根本上是心灵的困扰：我心未宁。心灵的不安宁是人类最大的病痛，世间一切存在都是为了填充这个不安而来，从欲望的满足到精神世界追求的滋养都是安心的方式。

对于没有立定出世志向的人来说，他们的精神觉醒就是不离世间的学禅，尤其是从慧能倡言：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”（《六祖坛经》般若品第二）所以居士学佛更是蔚然成风，而在知识分子的精神追寻和禅宗出世精神之间也达成了有效的联结和契合，很多士大夫“学有所成”：唐代的刘禹锡、柳宗元、韩愈、白居易，宋代的苏东坡、黄庭坚等等，更不要说成了大居士的庞蕴、裴休等人，他们在禅宗的出世精神和自己探索精神家园的过程中找到了归处。白居易《重题》：“日高睡足犹慵起，小阁重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃生地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。”苏东坡也写了很多开悟诗，虽然聚讼纷纭，但是在当时甚至在今天还是为很多佛门人士激赏、赞叹。“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听。”诗人对现象世界的本体发生了深深的怀疑和探究的渴望，这种怀疑或疑问本身，从禅宗来说，正是修行的进路。他的《观潮》：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到来无一事，庐山烟雨浙江潮。”颇似青原行信的看山是山、看山不是山、看山还是山的“三段论”，即“山前一片闲田地，几度卖出还自买”。生命中固有的本性到处寻找，最终还是发现在自家身心之内而不在其外。他的另一首诗《宿东林寺》：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”在当时就为禅师称道，迄今犹为学禅者颂扬，实为难得。这种通过生命的反省和禅法的修行，对自身人生的开发起到了精神探索和慰藉的功能，这其中最最深刻和值得我们今天继续关注的是：它成就了知识分子精神探求的一种路向。

佛教尤其是禅宗的影响还不仅仅局限于此，后来的道学家如周敦颐、王阳明都成了其中的中坚分子。周茂叔所谓“绿满窗前草不出，活泼泼的，与自家意思一般”充分展现了他被称为是“光风霁月”的人格特征，他本身则圆融了儒释道三教的学问；王阳明多年出入佛老，晚年“四句教法”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，行善去恶是格物。”既是他自身生命修养所得的凝结，同时也是他多年修习道教、佛教的成果。他晚年教人读《六祖坛经》，不思善恶，寻找本来面目，虽然遭到同侪乃至好友的抨击，但是至其临终却更加坚定、执著，所谓“此心光明，夫复何言”？王阳明对于向生命深处探索以及对于生命状态之洒落的肯定不仅仅是他个人修养的结晶，同时也是对于儒家所谓的“外道”即佛老对人类精神世界探索的肯定。他曾作诗《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》：“莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？经营日夜身心外，剽窃糠粃齿颊余。俗学未堪欺老衲，昔贤取善及陶渔。年来奔走成何事，此日斯人亦起予。”王阳明晚年已将儒释道三者融为一炉，以为自己的生命修养和获得真正的自由境界所用，这种自由是即世的自由，是个人精神世界探索的和谐状态，入世而不溺于世。

禅宗，尤其是慧能的“自由”即“来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱”如同其前辈的“解黏去缚”，这种通过认识自己本来面目而获得自由的方式，直捷敏利，但也正如慧能所说，是接引最上乘之人的，殊不易得。他强调不离世间修行觉悟，一旦证悟即超脱世俗，即证得无善无恶的境界：“不思善不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”(《六祖坛经》行由品第一)“若无闲事挂心头，便是人间好时节。”(《无门关》)“当下认得眼横鼻直，不被人瞒，便乃空手还乡。所以无一毫佛法。”(《永平道元禅师语录》)

中国历代士大夫在寻找精神故乡的过程中，通过对宗教价值的体认，获得了在世的从容、力量和洒脱，这是最重要的，无论他们最终是否归向了禅宗；反过来，禅宗也在他们和整个中国人文世界中打下了深深的烙印。