禅刊主页2010年度第六期默照禅的理论与实践(三)
 

默照禅的理论与实践(三)

明尧

(接上期)

二、一切现成——无心的前提

无心,不是知见,而是功夫。无心的实现,必须以圆顿的见地和坚定的信心为前提。如果见地不到位,信心不坚定,要做到无心是不可能的。所谓坚定的信心,就是相信佛法“一切现成,当下即是”。

禅宗强调“一切现成”,有两个方面的意义:一是信到位、信得及;二是直下承当。

(一)信到位,信得及

信到位是就信的内容而言,一是相信自性本具,二是相信自性须臾未曾离;相信了这两点,才算是相信佛法“一切现成”。信得及是就信的程度而言,就是任何时候都不怀疑、不动摇;做到了不怀疑、不动摇,才可以做到一切处都是道场,一切事都是佛事,修行才有可能打成一片。只有做到了信到位、信得及,有所求(向外面求,向他人求,离开当下向过去、未来求,离开了当处向他处求、离开了当机向他事求)、有所得(得神通、得圣果等)和怀疑的心才会消除,才能最后做到无心。

1、相信佛性本具,歇却向外求、向他求的心

佛性本具意味着佛性非外求而得,非修证而得,非从他人而得。失去的就不是本具的,本具的就不会失去。所以既不要向外求,也不要留恋过去偶然所得的胜妙之觉受。求得的就不是本具的,本具的东西就不用求。

学道人贵在能于此处建立大信心,对佛性本具、佛性时刻现前这一点信得及,并肯歇却驰求心,敢于在当下一念不生处承当。如果心存怀疑,或者离开当下,生活在妄想中,或者陷入思维习气中,不能做到无心,即当面错过矣。

大珠慧海禅师一日参马祖。马祖问:“从何处来?”慧海禅师道:“越州大云寺来。”马祖道:“来此拟须何事(到这里打算求什么)?”慧海禅师道:“来求佛法。”马祖道:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么!”慧海禅师道:“阿那个是慧海宝藏?”马祖道:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假外求?”慧海禅师一听,当即“自识本心,不由知觉”,身心踊跃,礼谢马祖。(参见《五灯会元》卷三)

看他古人悟道,好像非常容易,其容易处就在于他们对“即心即佛”这一点有铁打的信心;而我们今人之所以觉得难,难就难在我们的信心不具足,犹疑不定,想东想西,不肯承当。

京兆府(今西安)尸利禅师,石头希迁禅师之法嗣,初参石头和尚,便问:“如何是学人本分事?”石头和尚道:“汝何从吾觅?”尸利禅师道:“不从师觅,如何即得?”石头和尚道:“汝还曾失么?”尸利禅师一听,言下大悟。(参见《五灯会元》卷五)

对于修行人而言,悟道的最大障碍就是心里有所求,有所得。若对佛性本具这一点信得及、承当得及,心里闲闲的,无所求,无所得,空明自在,当下回头转脑,即可归家稳坐。看他古人,即是榜样。

请看圆悟克勤禅师和天童正觉禅师的两段开示:

无疑、无二边、无执著、无取舍,无见刺,日用一切皆为妙用、皆为道场。当人脚跟下一段事,本来圆湛,不曾动摇,威音王佛前直至如今,廓彻灵明,如如平等,只为起见生心、分别执著,便有情尘、烦恼扰攘。若以利根勇猛身心,直下顿休到一念不生之处,即是本来面目。所以古人道:“一念不生全体现”,此体乃金刚不坏正体也;“六根才动被云遮”,此动乃妄想知见也。多见聪明之人,以妄心了了,放此妄心不下;逗到歇至不动处,不肯自承当本性,便唤作空豁豁地,却拟弃有著空,是大病。若有心弃一边、著一边,便是知解,不能彻底见性。此性非有,不须弃;此性非空,不须著;要当离却“弃著有无”,直下怗怗地,圆湛虚凝,翛然安稳,便能自信此真净妙心。饷间被世缘牵拖,便能觉得,不随他去。觉即把得住,不觉即随他去。直须长时虚闲,自做工夫,消遣诸妄,使有个自家省悟之处始得。昔人云:“不离当处常湛然,觅即知君不可见。”(《圆悟心要?示道人》)

田地虚旷,是从来本所有者。当在净治揩磨,去诸妄缘幻习,自到清白圆明之处,空空无像,卓卓不倚,唯廓照本真,遗外境界。所以道,了了见,无一物。个田地是生灭不到、渊源澄照之底,能发光,能出应,历历诸尘,枵然无所偶。见闻之妙,超彼声色,一切处用无痕,鉴无碍,自然心心法法,相与平出。古人道:“无心体得无心道,体得无心道也休。”(《宏智禅师广录》卷六)

2、相信佛性须臾不曾离,安住当下、把握当机

前面说过,大乘经典中,经常把自性本觉称之为“常寂光”、“常住真心”,之所以要带上一个“常”字,就是为了强调自性遍一切时,遍一切处,须臾不曾离,不离日用,不离见闻觉知。

与识不同,识是生灭法,因缘法,染污法,有生灭间断,在睡眠、闷绝等状态下,是不现前的。而我们的本觉则是恒而不审的——恒常现前而无分别,没有出入,没有间断,一刻不曾离,一刻不曾中断。并不是说修行上路的时候就有,修行不上路的时候就没有;也不是说有善知识在跟前就离得近些,没有善知识在跟前就离得远些。修行人要想功夫上路,必须在这一点上信得及,所以圆悟克勤禅师讲:

永嘉云:“不离当处常湛然”,亲切无过此语;“觅则知君不可见”,但于当处湛然,二边坐断,使平稳,切忌作知解求觅;才求即如捕影也。……信得心及,见得性彻,于日用中无丝毫透漏;全世法即佛法,全佛法即世法,平等一如,岂有“说时便有、不说时便无,思量时便有、不思量时便无”?如此即正在妄想情解间,何曾彻证?直得心心念念照了无遗,世法佛法初不间断,则自然纯熟、左右逢源矣。(《圆悟心要?示璨上人》)

在快乐、顺利的状态下,要我们相信自性须臾不曾离并不困难。可是,要让我们在烦恼的时候、在功夫不上路的情况下,也坚定不移地相信这一点,却非常困难。但是,从宗门的圆满见地来看,即使是在烦恼中、即使在功夫没有上路的情况下,我们的自性本觉仍然在我们的眼前放光动地。要知道,烦恼情绪正是建立在最初一念无为而照的基础之上,没有这个最初一念之无为觉,人将如石头一般,何来烦恼?那个知道烦恼的又是谁?如果能在这一点上及时醒悟,大道就在眼前。

请看两则公案:

公案一

清凉休复禅师是地藏桂琛和尚的法嗣,出家后,先是习枯定,接着又习经论,最后辗转来到地藏和尚身边。在地藏和尚座下参学了一年多,不仅未能契旨,反而因为劳累过度,身染重病,住进了涅槃堂(寺院僧众养病或垂危者所居之所)。

一天晚上,地藏和尚去涅槃堂看望休复禅师,问道:“复上座安乐么?”

休复禅师道:“某甲为和尚因缘背(我跟和尚的缘分不契)。”

地藏和尚于是指着灯笼,问道:“见么?”

休复禅师道:“见。”

地藏和尚道:“只这个也不背。”

[修道之人刚开始的时候,因为见地不圆,很容易落入二边当中,在境缘的顺(不背)逆(背)上起烦恼。实际上,自性般若与境缘的顺逆有什么交涉!]

休复禅师一听,言下有省,随即病也减轻了一大半。

后来,修山主(龙济绍修禅师)前来问讯地藏和尚,休复禅师当时也在场。

修山主谓地藏和尚道:“某甲百劫千生,曾与和尚违背;来此者,又值和尚不安。”

地藏和尚于是竖起拄杖道:“只这个也不背。”

站在一旁的休复禅师这一下子豁然大悟,从前疑滞顿时化为乌有。

休复禅师未悟之前,病在什么地方?病在他的见地和信心俱不到位,不相信佛性常现在前、不曾间断、本来现成,故不能于当下息心。休复禅师离开本分而问,而地藏和尚却以本分回答,终于师资道契。

公案二

建宁府(又称建州,治所在今福建建瓯)开善道谦禅师,大慧宗杲禅师之法嗣。一日,宗杲禅师令道谦禅师前往长沙给张公紫岩居士(张浚)送信。道谦禅师很不愿意去,心想:“我参禅二十年,无入头处。更作此行,决定荒废。”他的师兄宗元禅师听说之后,便叱责他,说道:“不可在路便参禅不得也。去!吾与汝俱往。”道谦禅师不得已,只好前往长沙。在途中,道谦禅师流着眼泪,告诉宗元禅师说:“我一生参禅,殊无得力处。今又途路奔波,如何得相应去?”宗元禅师道:“你但将诸方参得底,悟得底,圆悟(克勤)、妙喜(宗杲)为你说得底,都不要理会。途中可替底事,我尽替你。只有五件事替你不得,你须自家支当(承当、应付)。”道谦禅师便问:“五件者何事,愿闻其要。”宗元禅师道:“著衣吃饭,屙屎放尿,驼(同“驮”,背负)个死尸路上行。”道谦禅师一听,言下大悟,高兴得手舞足蹈起来。宗元禅师道:“你此回方可通书。宜前进,吾先归矣。”于是宗元禅师当即回到径山,道谦禅师则继续前往长沙。半年后,道谦禅师从长沙回来,宗杲禅师一见,大喜,说道:“建州子,你这回别(与以往不同)也。”(参见《五灯会元》卷二十)

道谦禅师未悟之前,因奉师命远行,担心修行被废,烦恼不已。他的烦恼来自什么地方呢?来自他信不到位、信不及。宗元禅师起始一句“不可在路便参禅不得也”之反问,还不足以令他回头,于是又有了后面的“只有五件事替你不得,你须自家支当”这段葛藤。

这两则公案,对那些因功夫不上路而不断向外驰求、四处游走的修行人来说,是一剂无上伽陀妙药。

自古以来,修行的人千千万万,而成就的人却凤毛麟角,究其原因,信不及是一个非常重要的因素。临济禅师讲:

道流!约山僧见处,与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。……尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光是尔屋里法身佛,尔一念心上无分别光是尔屋里报身佛,尔一念心上无差别光是尔屋里化身佛。此三种身是尔即今目前听法底人。只为不向外驰求,有此功用……如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。尔若自信不及,即便茫茫地,循一切境转,被他万境回换,不得自由。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。尔欲识得祖佛么?只尔面前听法底。是学人信不及,便向外驰求。设求得者皆是文字胜相,终不得他活祖意。莫错!……(《临济禅师语录》)

圆悟克勤禅师也讲:

况自己本有根脚,生育圣凡、含吐十虚,无一法不承他力,无一事不从他出,岂有外物为障为隔?但恐自信不及,便把不住去。若洞明透脱,只一心不生,何处更有如许多?所以道:“灵光独耀,迥脱根尘。”要须直下承当“从本以来自有底活卓卓妙体”,然后于一切时、一切处无不逢渠、无不融摄,吃饭著衣、凡百作为、世出世间,皆非外得。既达此矣,只守平常,不生诸见。(《圆悟心要?示本禅人)

所以,修禅的人必须首先在信心上打好基础。如果“信不及”的话,将会有三种主要过患障蔽行人:

一是在观行上将不可避免地落入二边;二是不能把日常生活当作道场,功夫难于成片;三是会错过很多修行的时间和悟道的机会。

人们经常说,“某某人是修禅的根器”,“某某人不是修禅的根器”,判断的标准是什么呢?主要就是指信心。一个修行人,不论在任何情况下,如果念念之间都能够相信“佛法现成”,相信“大道遍一切时、遍一切处、一刻也没有离开过我们”,心中无求无得,闲闲洒洒,那他就是修禅的上根利器。

(二)直下承当

信到位和信得及,不是一种“自我宣示”,最终还得落实在功夫上。禅宗讲“直下承当”,就是功夫上的信到位、信得及。

关于直下承当,从功夫的角度来看,就是把修行、解脱、成佛,落实在当下、当念、当机(正在做的事情、正在从事的活动)、当处,在念头上即信即观即证。

具体到日用修证,直下承当包括四个主要方面的内容——

(1)在当下承当:不向过去求,不向未来求,不留恋过去曾经有过的好的觉受,也不把希望寄托在未来。如果当下不能承当,希望将来某个时候能承当,靠不住。

(2)在当念承当:烦恼心念起时,当下照破,转为道用,不要贼过张弓。圆悟克勤禅师讲,“未生之前,坐断要津;正生之时,有照有用;已生之后,自救不了”。如果当念不能承当,希望换一种心境时能承当,靠不住。

(3)在当机承当:在当下自己正在做的事情上承当,而不是虚度正在做的事情,把用功的希望寄托在自己想要做或者将要做的事情上。如果当机不能承当,希望干其他事情或工作时能承当,靠不住。

(4)在当处承当:如果你在车上,车就是你的道场;如果你在厕所,厕所就是你的道场;如果你在走路,脚下的路就是你的道场。不要错过当处,不要把修行用功的希望寄托在自己想象的理想场所上。如果当处不能承当,希望在其他场所时能承当,靠不住。

三祖《信心铭》中讲,“不用求真,唯须息见”。永嘉大师《证道歌》中讲,“不离当处常湛然,觅即知君不可见”。古来祖师虽然门庭施设各不相同,但是,在启发学人对“佛法一切现成”这一点当下信得及,从而止息有求有得的妄想心,归于无心,在这一点上,是完全一致的。

直下承当需要借助长时间地做绵密的观行功夫才能圆满。这个功夫主要包括两个方面:

一是放得下、稳得住。放得下就是安住于当下、当念、当处、当机,一无所求,不向外求,不向他人求,不向他事求,不向未来求。“放得下”,不仅仅是指要放下世间的男女感情和名闻利养等等,还包括放下分别取舍驰求的心,放下思维拟议的心,放下我要修行、我要解脱、我要成佛、我要开悟的心。稳得住就是心中无事,安闲自在,没有怀疑。如果勉强放下、勉强无求,当烦恼境界和逆缘现前的时候,心中还有不安、还有不踏实的感觉,还有向外求的愿望,那就说明直下承担的功夫还欠火候。

二是转得快、作得主。当恶业、烦恼和外在的逆缘现前的时候,能够不失信心,不离本分,不逃避,直面正视,能及时将它们一一照破,不被它们所转,并消归为菩提妙用。

总之,直下承当是一种真实的功夫,是真达不疑之后的见到位、信到位、观到位和证到位。真无心,才能真承当;要真承当,必须是真无心。

三、休去歇去——无心的实现

无心并不容易。古人曾感慨:“无心道人只如此,要得无心也大难。”所以,要做到无心,除了上面所说的,在“见到位”和“信到位”这两个方面打好基础外,还必须发长远心,脚踏实地地做好牧牛(也就是调心)的功夫。

牧牛的最有效方法,就是“休去歇去”。休去歇去就是放下。通过彻底地放下,让心处于无所求、无所守、无所得、无所对治的状态,甚至连放下的心也放下。所谓“歇得尽处,无可歇者,即是菩提”。天童正觉禅师有一首偈子,讲的就是通过休歇而趋于无心的功夫:

妄息寂自生,寂生知自现。知生寂自灭,了了唯真见。

(一)休去歇去的具体内容

“休去歇去”是祖师禅惯用的方法,从初祖达磨、二祖慧可、三祖僧璨,一直到后来的圆悟克勤、天童正觉,都在提倡这个方法。不仅曹洞宗用它,临济宗也同样用它。

直接将“休去歇去”作为宗风来提倡的,可能要首推石霜庆诸禅师。请看九峰道虔禅师的一段公案——

瑞州九峰道虔禅师,福州人也,尝为石霜侍者。洎霜归寂,众请首座继住持。师白众曰:“须明得先师意始可。”座曰:“先师有甚么意?”师曰:“先师道,‘休去歇去,冷湫湫地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去’。其余则不问,如何是一条白练去?”座曰:“这个只是明一色边事。”师曰:“元来未会先师意在!”座曰:“你不肯我耶?但装香来,香烟断处,若去不得,即不会先师意。”遂焚香,香烟未断,座已脱去。师拊座背曰:“坐脱立亡即不无,先师意未梦见在!”(《五灯会元》卷六)

该公案在丛林中传开后,“休去歇去”的用功口号便很快被天下衲子所传诵。到了天童正觉禅师那儿,更是直接把它当作默照禅的灵魂来举扬。

下面两段文字,是正觉禅师关于“默照禅”和“休去歇去”的开示(见《宏智广录》),非常精练简捷,可作为我们的用功指南,当细细咀嚼——

本无如许多事,做来做去,便有如许多事。如今却从许多事中,减来减去,要到无许多事处。只尔寻常起灭者是生死,起灭若尽,即是本来清净底,无可指注,无可比拟。……歇得尽处,无可歇者,即是菩提。胜净明心,不从人得。永嘉大师道:“取不得,舍不得,不可得中只么得。”(《宏智禅师广录》卷五)

学禅学道,学佛学法,唯是自己肯休肯歇,肯放肯落。是时一丝不沾缀,一糁不停留,放教与天地合、虚空等,一切事消烁,一切心混融,浩浩荡荡,是一个真实人体。若是头角尽,踪迹绝,岐路断,心意忘,是个彻头无生无死底时节。(《宏智禅师广录》卷五)

不仅天童正觉禅师这样提倡,与他同一个时代的另一位禅门巨匠——圆悟克勤禅师,临济宗的代表人物,他也不遗余力地宣扬“休去歇去”的用功方法。请看他的两段精彩开示,读者诸君同样不要等闲放过——

“至道无难,唯嫌拣择”。诚哉是言!才有拣择即生心;心既生,即彼我、爱憎、顺违、取舍耸然而作,其趣至道,不亦远乎?至道之要,唯在息心;心既息,则万缘休罢,廓同太虚,了然无寄,是真解脱,岂有难哉?是故古德蕴利根种智者,聊闻举着,剔起便行,快自担当,更无回互。如大梅即佛即心、龙牙洞水逆流、鸟窠吹布毛、俱胝竖一指,皆是直截根源、更无依倚,脱却知见解碍、不拘净秽二边,超证无上真宗、履践无为无作。(《圆悟心要?示有禅人》)

佛祖妙道,唯在各人根本上,实不出本净妙明、无为、无事心矣。虽久存诚,未能谛实,盖无始聪利智性、多作为而汩之。但教此心,令虚闲寂静,悠久湛湛如如、不变不易,必有大安隐快乐之期。所患者,休歇不得,而向外觅、作聪明也。殊不知本有之性如金刚坚固,镇长只在,未曾斯须间断。若消歇久,蓦地如桶底子脱,自然安乐也。若求善知识,广要持论,则转远矣。惟是猛利根性,猛自割断、猛自弃舍,当有证入、自知之矣!既知之后,知亦不立,始造真净境界。(《圆悟心要?示曾少尹》)

下面,我们根据历代祖师的开示,简要揭示一下“休去歇去”所包含的五个主要方面的意义——

1、放下世间杂务,远离名闻利养和胜负之心

学习佛法是为了破除我法二执,得究竟解脱。若夹杂名闻利养心、胜负心和贡高我慢心来学佛,不仅很难得到真实的利益,反而会浇灌我执我慢等烦恼。

大慧宗杲禅师讲:“士大夫读得书多底,无明多;读得书少底,无明少;做得官小底,人我小;做得官大底,人我大。自道我聪明灵利,及乎临秋毫利害,聪明也不见,灵利也不见,平生所读底书,一字也使不着。”

这句话,对于我们现代的修行人来说,若能把它贴在脑门上,最好!

2、远离二边分别取舍之心

大凡修行不上路、不省力,乃是因为不知道休去歇去,心里有分别取舍,落在二边当中,无意中将心变成了战场。取舍心不断,心是不可能安宁的,更不要说无心了。古人把试图通过二边取舍的斗争方式来获取清净心的做法,比作“如驴窥井”——

有一天,一头毛驴口渴了,来到井台边,想喝水。就在它把脑袋伸进井口准备喝水的时候,突然发现,水中也有一头长得很丑的毛驴,正看着自己。它吓坏了,惊叫一声,跑开了。过了一会儿,它想,井中的那头毛驴可能已经走了,于是又凑近井台,小心翼翼地往井底窥视。它发现,那家伙还在,也在窥视自己!于是它又吓得跑开了。过了一会儿,毛驴渴得难受,再次靠近井台,发现那家伙还赖在那里不走。这一次,毛驴终于发火了,对着井底的那个家伙大声吼叫,并吹胡子瞪眼睛。它以为通过这种方法,会把那家伙吓走的,可是那家伙也同样对自己张牙舞爪!毛驴又一次被吓得蹿离了井台。如是反复了好几次,这头毛驴终于累瘫在地上,口吐白沫……

在没有开悟之前,我们每一个修行人都曾经千百次地“如驴窥井”过!我们都期望自己能早些证入甚深禅定,可是,我们老也入不了定,有时内心反而比未修定之前更动荡不安,原因就在这里。

实际上,对待妄想烦恼的最有效的态度,就是不理它、随它去。

福州罗山道闲禅师,岩头全奯(音“豁”)禅师之法嗣,曾礼谒石霜庆诸禅师,问道:“去住不宁时如何?”

石霜禅师道:“直须尽却。”

道闲禅师未契其旨,于是往参岩头全奯禅师。

初礼岩头和尚,道闲禅师一如参石霜和尚那样,问道:“去住不宁时如何?”

岩头和尚道:“从他去住,管他作么?”

道闲禅师一听,豁然有省。

道闲禅师初参石霜禅师,石霜禅师教他“直须尽却”,惜乎他错误地将此语作二边理解,结果当面错过。后来参岩头和尚,还是同样的问题,岩头和尚却教他“从他去住,管他作么”,他终于开悟了。其得力处究竟在什么地方?并无奇特之处,只不过是心不取舍而已,无心而已。

明白了这一点,以后我们修行的时候,如果感到特别吃力,那我们就要充分地意识到,必定是我们的心在二边分别取舍当中,必定是有所求、有所舍,因此要及时反省,及时矫正,及时放下。

3、放下将心待悟的心、有求有得的心

大凡修行人,没有人不在潜意识里希望自己能早点开悟、早点深入禅定、早点开智慧、早点成佛。这种期望是双刃剑,处理得好,它会成为我们精进修行的动力;处理不好,它会成为我们悟道证道的障碍。

我们都有这个体会:你越想达到一念不生的状态,你心中的念头反而会越多。你越想逃避某个念头,那种念头反而在你的脑海里频频出现。为什么会这样呢?就因为,强烈的期待心、有求有得的心都是建立二边分别取舍的基础之上,这种取一舍一的思维方式,往往会在不知不觉中把我们带进一种斗争的境地,使我们与心中所期待的目标和结果背道而驰。

古人把这种将心待悟的心、有求有得的心称作“家贼”。“外祟易攘,家贼难防”,家贼总是以亲人的面目(也就是以修行的面目)出现,所以我们最容易上它的当。

不少修行人用功很精进,粗的妄想已经很少了,可是,到了一定的程度之后,慢慢发现,自己的功夫再也无法提升了,老在原地踏步,时间久了,急躁的情绪就会生起,反而将原先的那点受用丢光了,甚至退心,重新回到没有修行之前的状态。对于绝大多数修行人来讲,将心待悟的心、有求有得的心是他修行过程中需要攻克的最大也是最隐蔽的堡垒。

要开悟,必须破除能所之心。将心待悟的心、有求有得的心在观行上,就是通过能所之心表现出来的。所以,将心待悟的心、有求有得的心不破,能所之心是很难忘掉的;能所之心不亡,想开悟几乎是痴人说梦。

请看一则古人悟道的公案:

邓州(今河南南阳)香严智闲禅师,沩山灵祐禅师之法嗣。百丈怀海禅师在世传法的时候,智闲禅师曾亲往参学。智闲禅师性识聪敏,教理懂得很多。每逢酬问,他都能侃侃而谈,但是,对于自己的本分事却未曾明白。后来,百丈禅师圆寂了,他便改参师兄沩山灵祐禅师。沩山禅师问道:“我闻汝在百丈先师处,问一答十,问十答百。此是汝聪明灵利(同“伶俐”),意解识想,生死根本。父母未生时,试道一句看?”智闲禅师被沩山禅师这一问,直得茫然无对。回到寮房后,智闲禅师把自己平日所看过的经书都搬出来,从头到底,一一查找,希望能从中找到一个合适的答案,可是翻阅了几天,结果却一无所获。智闲禅师遂感叹道:“画饼不可充饥。”不得已,智闲禅师便频频去方丈室,乞求沩山禅师为他说破,但是遭到了沩山禅师的拒绝。沩山禅师道:“我若说似汝,汝以后骂我去。我说底是我底,终不干汝事。”绝望之余,智闲禅师便将自己平昔所看的文字付之一炬,说道:“此生不学佛法也。且作个长行(漫漫行游)粥饭僧(在僧团中混饭吃、并不真正修行的僧人),免役心神。”智闲禅师哭着辞别了沩山,开始四处行脚。有一天,他来到南阳慧忠禅师的旧址。目睹了慧忠国师道场之遗迹,觉得这个地方挺不错,于是决定在这里住下来,加以整理。一日,智闲禅师正在芟除草木,不经意间,抛起一块瓦砾,恰好打在竹子上,发出一声清脆的响声,他忽然大悟。于是他急忙回到室内,沐浴焚香,遥礼沩山,赞叹道:“和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?”并作颂曰:“一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。”

可见,古人悟道,都是在将心待悟的心、有求有得的心被彻底打破之后才发生的。

4、放下世智辩聪,远离机境解路,摒除知见文字执著

自性远离二边,离言说相,离心行相,不可思议,不可把捉,所以,我们不要从二边分别思维的角度来理解自性、把握自性。我们必须在荡尽一切文字知见、一切名相思维之后,直得一念不生,才可以体悟它。执著于文字知见的思维心不断,要想开悟是非常困难的。

圆悟克勤禅师讲:

近时学道之士,不道他不用工夫,多只是记忆公案,论量古今,持择言句,打葛藤,学路布,几时得休歇?如斯只赢得一场骨董。推源穷本,盖上梢不遇作家,自己不负大丈夫志气,曾不退步就己、打办精神,放下从前以后胜妙知见,直截独脱,领取本分大事因缘,是故半前落后、不分不晓。若只恁么,纵一生勤苦,亦未梦见在。(《圆悟心要?示宗觉禅人》)

有知识的人学佛,固然有他智力上的优势,但是,如果处理不当,这种优势反而会成为悟道的最大的、也是最难破除的障碍。从古到今,有多少聪明之士陷在文字知见当中,乐此不疲,流连难返,还自以为很有修行,结果一生空过,腊月三十日仍不免如落汤的螃蟹一般,手脚忙乱,七颠八倒。

自古以来,凡真实修行之士,没有不提防名相思维和文字知见的,生怕被它们捆住了自己的手脚、遮住了自己的智眼。他们视文字知见为“寇仇”,称它们为“葛藤”,以其能缠绕行人、不得前进故。

古人开悟,都是在言语道断、心行处灭之际突然发生的,没有任何心理准备。请看一则公案:

临安府中天竺亻幻(同“拗”,ǎo)堂中仁禅师,圆悟克勤禅师之法嗣,洛阳人。中仁禅师少年时投东京奉先院出家,北宋徽宗宣和初年(1119)落发得度,受具足戒后,一度往来于三藏译经场所,专攻经论。对于宗门之事,他当时并未信入。当时,圆悟克勤禅师正居天宁寺接众。一天凌晨,中仁禅师入天宁寺礼谒圆悟禅师,正好赶上圆悟禅师为众入室请益。中仁禅师一见圆悟禅师的威德,便生敬服之心,于是大胆地走到圆悟禅师的跟前礼问。圆悟禅师道:“依经解义,三世佛冤。离经一字,即同魔说。速道!速道!”中仁禅师正要开口论对,圆悟禅师照着他的嘴一拳打过来,顿时一颗牙齿被打掉了,落在地上。中仁禅师当即豁然大悟。

5、不住空寂之境,不住路途风光,不住修行中暂时所得

无心于内外境,一切不受;一法不立,一法不废,不与诸境作对;亦不对自己修行的境界产生执著。这些是宗门用功夫的基本原则。

修行一旦对修行过程中所产生的种种暂时的殊胜觉受产生了执著,心就会不知不觉地滑向二边取舍之中,轻则身心不得安宁,重则失心着魔。所以圆悟克勤禅师讲:

修行最难整理是:半前落后,认得瞻视光影,听闻不随声,守寂湛之性,便为至宝,怀在胸中,终日昭昭灵灵,杂知杂解,自担负我亦有见处,曾得宗师印证,惟只增长我见,便雌黄古今、印证佛祖、轻毁一切,问着即作伎俩、黏作一堆,殊不知,末上便错认定盘星子也。及至与渠作方便、解黏去缚,便谓“移换人、捩转人”。作恁么心行,似此有甚救处?(《圆悟心要?示华藏明首座 (住江宁府天宁)》)

(二)对“休去歇去”的正确理解

以上,我们从五个方面揭示了“休去歇去”的主要内容,下面,还有几个方面,需要提请读者特别注意,它关乎我们对“休去歇去”的正确理解:

1、作为扫除妄想的休歇,不是对治法,不是心境互侵、将境灭心、将心灭境的对抗法,而是容而不受,不取不舍。

大家都知道“云门三句”——涵盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。实际上,“休去歇去”就是对云门三句的直下落实。在功夫上,三句原是一句,相辅相成,不可割裂:要截断众流,须是涵盖乾坤、随波逐浪始是;要涵盖乾坤,须是截断众流、随波逐浪始得;要随波逐浪,须是涵盖乾坤、截断众流始得。能将云门三句会归一,始能把握“休去歇去”的真精神;不然,终究是“担板汉”一个。

2、话头禅与默照禅,是对待妄想的两种不同的休歇方式。

话头禅是欲擒故纵——你不是聪明伶俐、懂得多,思维的牙齿锋利、喜欢咬吗?就给你一个无意味的“铁疙瘩”让你咬,当你找不到下口处或者咬不动,觉得没有滋味、没有出路的时候,你也就死心了。妄念一死,法身即活。

默照禅是不睬不理——神鬼纵有伎俩千般有尽,老僧不闻不问法力无穷,你有本事,你尽管跳,我只是不理,只管站在一边冷眼相看,你又能把我怎么样?等你跳累了,你也就老实了。

与话头禅、默照禅不同,凡夫对待妄念的方式则是针锋相对,对抗交战——你不听话?我就动粗的!结果是,你粗他也粗,道高一尺魔高一丈,无有了期。

3、“休去歇去”就是要通过放下妄想、攀缘、执著心,达到一念不生的状态,从而让本有的风光现前,真正实现直下承当,而不是为了住在空境当中。彻底地放下是为了彻底地担起。

一日,严阳尊者参礼赵州和尚,赵州和尚说:“放下着。”严阳尊者很纳闷,说:“我什么都没有拿,让我放下个什么?”赵州和尚道:“那你就担起来。”

只有真正地放下了,才能真正地担起;一个人能真正地担起,那必定是他真正地放下了。

4、祖师讲“休去歇去”、讲“无心”,并不是实法,而是下手方便。若认为这个便是究竟,住在一念不生处,不得大机大用,那就糟了——所谓“死水不藏龙”,那就辜负了祖师的一片苦心。

针对丛林中把石霜庆诸禅师的“休去歇去”当作实法和口头禅来哄传、鹦鹉学舌之风气,潭州云峰志璿祖灯禅师曾经在一次上堂中,故意逆着石霜和尚的“休去歇去”,开示道:

“休去歇去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去。大众!古人见处,如日晖空,不著二边,岂堕阴界!堪嗟后代儿孙,多作一色边会。山僧即不然。不休去,不歇去,业识茫茫去,七颠八倒去,十字街头闹浩浩地、声色里坐卧去,三家村里盈衢塞路、荆棘里游戏去,刀山剑树、劈腹剜心、镬汤炉炭、皮穿骨烂去。如斯举唱,大似三岁孩儿辊绣球。”又云:“声色头上睡眠,虎狼群里安禅,荆棘林内翻身,雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动,月穿潭底水无痕。”

这段文字,我们可以拿来当解毒剂使用。读石霜和尚的“休去歇去”的同时,必须同时也读读志璿和尚的这段文字,因为它们是一体两面的,所指的是一个东西。

梁山缘观禅师与园头和尚曾经有过这样一段对话——

问:家贼难防时如何?师曰:识得不为冤。曰:识得后如何?师曰:贬向无生国里。曰:莫是他安身立命处也无?师曰:死水不藏龙。曰:如何是活水龙?师曰:兴波不作浪。曰:忽然倾湫倒岳时如何?师下座把住曰:莫教湿却老僧袈裟角。

从这段对话中可以看出,休去、歇去、无心去,目的是为了做一条能兴波作浪的活水龙,以便利济苍生;若坐在死水里,堪作什么大用呢?

5、“休去歇去”在受用上就是“得力省力、省力得力”。

很多人在初入门的时候,因为休去歇去的功夫没有做到位,心住二边,好净恶染,弃有著空,人为地将自己的心变成了一个动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念相互交锋的战场,妄想用一边排斥或者压制另一边,以为只要将敌对的一方彻底地压下去了,修行就成功了。殊不知,动静、善恶、真妄、正邪、凡圣等二边观念,如影随形,相互依存;企图取一舍一,只能是如石压草,终究还会冒出来的。这样做功夫,当然心里会觉得非常焦虑和吃力,身体也会变得非常僵硬而紧张。相反,如果真是以无分别心用功、离心意识参究,真是立足于不二之中观见,修行必定是省力的。因为他既不必刻意要守一个什么东西,也不必刻意要舍一个什么东西,他彻底地远离了斗争,他只须“如明镜当台,胡来胡现,汉来汉现”就够了。所以,休去歇去的功夫做到位了,必定是“得力省无限力、省力得无限力”的。大慧宗杲禅师讲:

要得不被生死缚,但常教方寸虚豁豁地,只以不知生来、不知死去底心,时时向应缘处提撕。提撕得熟,久久自然荡荡地也。觉得日用处省力时,便是学此道得力处也。得力处省无限力,省力处却得无限力。这些道理,说与人不得,呈似人不得。省力与得力处,如人饮水,冷暖自知。妙喜一生只以省力处指示人,不教人做谜子抟量,亦只如此修行,此外别无造妖捏怪。我得力处,他人不知;我省力处,他人亦不知;生死心绝,他人亦不知;生死心未忘,他人亦不知。只将这个法门,布施一切人,别无玄妙奇特可以传授。(《示妙明居士(李知省伯和)》)

明白了得力与省力的关系,我们就可以经常以此来检讨自己的功夫:当我们在做功夫的过程中,感觉到特别费力的时候,感觉到心烦意躁的时候,感觉到身体非常僵硬的时候,很有可能是我们没有做到休去歇去,有些观念和执著没有放下,不知不觉地落在二边当中,所以应当及时调整。(待 续)


 

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