无情说法
——南阳慧忠国师禅法初探
刘仁明
慧忠国师法受曹溪六祖，他的禅法首先是鲜明的宗门手眼——直指，虽然未必显示敲骨取髓、痛下针锥的机用手法，但也处处直指人心、直截心印。比较著名的公案如“国师三唤”等，被收入《无门关》四十八则中。“国师三唤侍者，侍者三应。国师云：‘将谓吾辜负汝，元来却是汝辜负吾。'”这则著名的公案，文字很短，但意味深长，历代以来常被提撕唱和，禅宗的无门直指，大显于无形之中。所以，后来赵州和尚评论说：“如人暗中书字，字虽不成，文彩已彰。”
与六祖门下其他弟子相比，慧忠国师也博通经教，因此，他的禅法又有鲜明的以教解禅特点，禅法风格比较平实。对他的这个禅法特点表现得比较充分的即是慧忠国师另外一个著名的公案——“无情说法”。本文拟对这个公案作个笔参，就教于方家。
“无情说法”这则公案，是慧忠国师与一位从南方（当时主要指江西、湖南等地）参学来的禅客的对话中提出的。禅宗语录记载的对话一般比较简短，但这段对话却是个例外，记载的不仅详细而且比较长，其中的最大特点可说是“以教解禅”。慧忠国师用的接机手法并不是要剿绝学人情识，而是很平实地用经教义理辨析见地，其往来论辩回合之多，足显他接引学人的“婆婆心切”，我们从中可以参思教理解悟对于参禅的助益。可见，禅宗初期所说的“藉教悟宗”，不是虚言。为了显示这个公案提出的来龙去脉，把这大段问答分为七小段（并加序号），分别引用，以见问答原貌。
一、辨析佛性，破除“身内真如见”
1 、“见闻觉知之性” （《答禅客》一：）
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”
师曰：“南方有何知识？”曰：“知识颇多。”
师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识，直下示学人即心是佛。佛是觉义，汝今悉具，见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。头头知，脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”
师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云，我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？……若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。'”
这段问答的要点在于抉择“见闻觉知之性”，辨析佛性。 剿绝不正知见，获得参禅见地，创具参学眼目，这是契入禅法的重要一步，但对于初学而言，歧路多途，大为不易。其中，把真如、佛性理解为心内之本体、不变之常性以及割裂身性等类似神我观点的错误知见，却非常普遍，几乎是每个参禅学人都要突破的一个知见关。这个错误知见，谓之“身内真如见”。慧忠国师通过对于佛性的辨析，对这个常见的知见错误予以破除。分三点辨析：
（一）以知性、觉性解释佛性，把佛性解释为“见闻觉知之性”，是禅宗内实际存在的一种解释。持这种观点的，在慧忠国师的时代有神会荷泽系和马祖洪州系。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中述神会系禅法说：
故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。……然知之一字，众妙之源。
述马祖一系禅法说：
洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……如一念命终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知能言语动作者，必是佛性。
然而，宗门下的这些解释，根本上还是见修合一的教法叙说，不一定要看作是一个严密的教理论证。禅师论说，意在指授学人契入离言法性，所以多是指授语，一语用久了，未免流于口头禅，故又换一种说法，马祖初言“即心即佛”，后言“非心非佛”，都是此类。 故宗密的记载，毋宁说是各派心性参悟指授的不同，而未必完全是教理的阐释。
（二）“直下示学人即心是佛”，这是六祖以来的根本宗旨，马祖言“即心即佛”也是此义，慧忠国师对此应无异议，他不同意的是把“即心是佛”之“心”解释为“见闻觉知之性”，这样的解释只从心性角度说，没有显示出佛性遍一切法的含义。更重要的，这样的见地在禅悟中容易产生以心性本体为有一物之执著的弊端，从而把真如佛性错解为是一种实体性的本性或神我，而为身体的主宰，身体虽灭坏，此神性不坏，这与空性正见完全相反，混同于教理上早已批判过的外道神性知见，既实体化了神我，又割裂了身与性，故慧忠国师指出无异于先尼外道，并又举《净名经》“法离见闻觉知”驳斥。所谓先尼外道，是北本《大般涅经》卷二十九中所举，指笃信神我，崇奉“心常相灭”的外道。
（三）佛教基于因缘所生法，“无我”思想为根本论义，印度大乘佛学把无我思想扩展到一切法，故盛论诸法无自性的缘起空性思想浸入各派骨髓，加之印度佛教次第禅法特点，因此，执著于“心中一物”、“身内真如”的错误知见，在印度佛教禅法中不是个主要问题。但佛教传入中土后，受中国原有儒道文化发达的心性思想影响，禅修方法逐步转为通过心性体悟达于离言法性，达摩祖师言“吾观此土，惟《楞伽》四卷，可以印心”，原因就在于这是一部讲心性的经典。然对禅法观修言，无我思想弱的流弊，很容易形成“心中一物”、“身内真如”的错误知见，以为心中有一真常不变之性，身体属有为法有变坏，进而以妄心为无常，以真心为常，不解不二真义。所以，心性之学、佛性之义，在禅悟中逐渐成为时人的大窠臼，不自觉中落入身内真如见，这是当时学人中非常普遍的现象。慧忠国师叹惜六祖之后，邪正莫辨，宗旨不明，故通过辨析以见闻觉知之性为佛性，以显正见。
2 、“佛心”与“墙壁瓦砾” （《答禅客》二：）
以见闻觉知之性为佛性的弊端，落入“身内真如见”，也容易造成有情与无情的割裂，则佛性义不能遍于法界，故慧忠国师以“墙壁瓦砾”答“佛心”义，对治这个错误知见。
僧又问：“阿那个是佛心？”师曰：“墙壁瓦砾。”
是僧曰：“与经大相违也。《涅》云‘离墙壁无情之物故名佛性'，今云是佛心，未审心之与性为别不别？”师曰：“迷即别，悟即不别。”
曰：“经云‘佛性是常，心是无常'，今云不别何也？” 师曰：“汝但依语而不依义。譬如寒月，水结为冰，及至暖时，冰释为水。 众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。 若执无情无佛性者，经不应言‘三界唯心'。宛是汝自违经，吾不违也。”
这一段中，禅客举《涅经》论佛性， 国师举《华严经》“三界唯心”回应，十足的以教解禅。 慧忠遍读经论，受华严宗影响较深，更愿意以遍一切有情无情的法界义解释佛性， 所以，当禅客问“阿那个是佛心”，他以“墙壁瓦砾”作答，露出禅匠手法以明佛性遍一切义。最后，他总结与禅客的佛性讨论：
3 、“生灭”与“不生灭” （《答禅客》五：）
曰：“佛性一种为别？”师曰：“不得一种。”
曰：“何也？”师曰：“或有全不生灭，或半生半灭半不生灭。”
曰：“孰为此解？”师曰：“我此间佛性全不生灭，汝南方佛性半生半灭半不生灭。”
曰：“如何区别？”师曰：“此则身心一如，心外无余，所以全不生灭。汝南方身是无常，神性是常，所以半生半灭半不生灭。”
慧忠认为，南方知识所言佛性是“半生半灭、半不生灭”，即以身为生灭的一半，故说“半生半灭”，以性为不生灭的一半，故说“半不生灭”，这是割裂身性、偏于一边的佛性思想。而慧忠所言的佛性思想则是身心一如，遍于一切身心内外，故说“全不生灭”。“身心一如，心外无余”，是说佛性义中，有情无情不二，周遍一切。
二、无情说法
“无情说法”无疑是慧忠国师禅法思想中最具特色、最著名的，破除“身内真如见”极为有力，对后世禅法启发良多。
4 、无情说法 （《答禅客》三：）
问：“无情既有心性，还解说法否？”师曰：“他炽然常说，无有间歇。”
曰：“某甲为什么不闻？”师曰：“汝自不闻。”
曰：“谁人得闻？”师曰：“诸佛得闻。”
曰：“众生应无分邪？”师曰：“我为众生说，不为圣人说。”
曰：“某甲聋瞽，不闻无情说法，师应合闻。”师曰：“我亦不闻。”
曰：“师既不闻，争知无情解说？”师曰：“我若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法。”
曰：“众生毕竟得闻否？”师曰：“众生若闻，即非众生。”
曰：“无情说法有何典据？”师曰：“不见《华严》云‘刹说、众生说、三世一切说'，众生是有情乎 ? ”
曰：“师但说无情有佛性，有情复若为？”师曰：“无情尚尔，况有情耶！”
曰：“若然者，前举南方知识云见闻是佛性，应不合判同外道。”师曰：“不道他无佛性，外道岂无佛性耶 ? 但缘见错，于一法中而生二见，故非也。”
这段引文似显稍长，主要是为了充分显示慧忠国师禅法中“以教解禅、教禅融会”的特点。大乘不共般若的核心要义在“不二”，禅人悟道既要与真如法界相应，也要与一切万法一如，空有双融，理事无碍，把生灭与不生灭、有为法与无为法、世间与出世间乃至烦恼与菩提、生死与涅都融通无碍，达于“不二而二，二而不二”之理趣，慧忠国师著名的“无情说法”意趣即在此。就禅悟言，执有情有佛法而无情无佛性，必然导致割裂空有两边，出现慧忠所批评的“于一法中而生二见”的错误，即在一味之法中而生出生灭与不生灭两种知见，导致或者执著于心中一物，落入神我外道知见；或者偏于“二乘厌离生死，欣乐涅”（《答禅客》四）一边，不合大乘不住生死、不住涅的“无住涅”真义。
慧忠国师重视的佛性遍于有情无情的义理，应该说与他受华严宗思想影响较深有关。华严宗的《漩颂》（据说是华严宗初祖杜顺作）说：
若人欲识真空理，身内真如还遍外。
情与非情共一体，处处皆同真法界。
不离幻色即见空，此即真如含一切。 （《宗镜录》卷四）
“无情说法”所含义理，此颂表达无余。禅宗参悟之要在于，心与万法一如，是身心一如、有情无情一体、色空双融的理事无碍境界。三祖僧璨《信心铭》言“一空同两，齐含万象”，神会禅师言“心归法界，万象一如， 远离思量，智同法性”（《洛京荷泽神会大师语》），旨趣全同。从见地辨析上说，“无情说法”思想有力破除了前述“身内真如见”的错误知见，对治禅悟中陷溺于心性而不能扩展至法界的弊病，是禅悟观修的高明方法。
“无情有性”的教理观点并不是禅宗首先提出的，但作为一种禅悟方法则是禅门宗师的发挥。慧忠国师提出“无情说法”的意义主要不在于理论阐述，而在于提出了一种高明的见修合一禅法，这是慧忠禅法思想中最具特色的。“无情说法”公案，当时即在丛林中迅速传倡开来。兹选两则公案以见“无情说法”的巨大影响。洞山参沩山的禅话：
师参沩山。问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某甲未究其微。”……师（指洞山）遂辞沩山，径造云岩。举前因缘了便问：“无情说法甚么人得闻？”岩曰：“无情得闻。”师曰：“和尚闻否？”岩曰：“我若闻，汝即不闻吾说法也。”师曰：“某甲为甚么不闻？”岩竖起拂子曰：“还闻么？”师曰：“不闻。”岩曰：“我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？”师曰：“无情说法该何典教？”岩曰：“岂不见，《弥陀经》云：‘水鸟树林，悉皆念佛念法。'”师于此有省，乃述偈曰：“也大奇！也大奇！无情说法不思议，若将耳听终难会，眼处闻时方可知。” （《筠州洞山悟本禅师语录》）
《雪峰语录》载云门文偃与雪峰义存的禅话：
师（雪峰）有时云：“三世诸佛向火焰里转大法轮。”时云门侍立次，云：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”
这两则公案把无情说法的禅悟意趣发挥得极为生动，完全变成了一种机锋转语，在效果上可能要超越慧忠国师。而慧忠国师尽管提出“无情说法”，但是他自己说法时却始终保持了以教解禅的平实风格。在答禅客问的最后，禅客完全信服了慧忠国师的辨析，问国师如何观修才能够离开前面所说的错误知见，此时国师的指授却显得相当平实。
5 、反观阴、入、界、处 （《答禅客》七：）
曰：“若为离得此过？”
师曰：“汝但仔细反观阴、入、界、处，一一推穷，有纤毫可得否？”曰：“仔细观之，不见一物可得。”
师曰：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离，有何可坏！”
师曰：“身心外更有物不？”曰：“身心无外，宁有物耶！”
师曰：“汝坏世间相耶？”曰：“世间相即无相，那用更坏。”
师曰：“若然者即离过矣。”禅客唯然受教。
就禅悟言，“无情说法”具有相当突出的顿悟色彩，有剿绝情识之效，但此处，慧忠国师并没有指授禅客顿悟之法，而是指授了教下的渐次观行，由反观“阴、入、界、处”，进而观“身心相”，进而观“世间相”，渐次抉择般若无得正观。由此可见慧忠禅法本于禅教一致，亦是顿渐并重。
慧忠国师的禅法在禅与教、顿与渐、悟与修之间都比较平衡，经长期勤苦参修、教禅皆尽之后，归于平实风格。“无情说法”贡献了一个极具禅悟启发的公案，虽然极具教禅融会特色，也具有形成融通教禅的禅法纲宗潜力，但实际中，贯穿慧忠国师禅法的还是六祖一脉相承的顿悟直指、无门之门，并没有形成教理见地抉择以开渐修解悟与顿悟禅法结合在一起的成熟纲宗，故从宗派纲宗的角度说，未免单薄，加之他的门弟子在禅法上创新发扬甚少，也就逐渐归寂无传了。而反观马祖、百丈、黄檗和临济一系禅法，对于六祖直指人心的顿悟法门不断创新，大机大用，雄健猛利，生动活泼，活般若源源如江，创新意滔滔如海，一直居于法脉大潮前沿，故能大振家声，辉腾慧业。究其原因，贵在禅法不断创新也！