一、由止观门渐修见性

由止观入门渐修，以期见道或见性，是佛教诸乘法修行的通途，适宜于大多数中下根器者修学。修习止观的通途，是先止后观，依止入观。南传佛学、唐密、东密、藏传格鲁派等，皆强调真正见道、见性必须由止观门循序渐进。修止的作用，是止息奔驰躁动的散乱心，锻炼降服自心专注一处的能力，排开妄念的干扰，为集中全部心力修观发慧提供良好的心态和充足的能源，就像添足灯油、防止风吹而令灯焰极其明亮。

以明心见性为目的的止观，可以根据各人的根器和爱好，从显密修止法门中的任何一门入手修止，在止的定心基础上修观。修观，以观人法二无我为本，以观现前一念定心和能观之心为要。

高唱“直指人心，见性成佛”、“顿悟成佛”的南宗禅，一般说来不主张走由止入观的渐修之路，五祖弘忍有“惟论见性，不论禅定、解脱”之言(1),但对于不能言下见性的钝根者来说，也不妨引导其由止入观，渐修而悟。据《楞伽师资记》卷一载，禅宗四祖道信、五祖弘忍，都以止观法教人。道信称修止系心为“守一不移”，方法为以空净眼注意看一物：

无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。

再从定心中观身心四大五阴“从本以来空寂，不生不灭，平等无二”。还教人“平面端身正坐，尽空际远看一字”（想极远处有一个字）；“若初心人攀援多，且向心中看一字”（想心中有一个字），用这种方法摄心修定，然后观诸法无生。沩仰宗开创者之一仰山慧寂有云：

若不安禅静虑，到这里总须茫然 。(2)

以现证心性光明为旨的大手印、大圆满法，实修教程多以修止观为前行、加行。如白莲花造《涅槃道大手印》所述四瑜伽，以摄心系缘于佛像、物体、明点、呼吸等修定的“专一瑜伽”为初门；第二“离戏瑜伽”，通过三门观心而见性。大圆满心中心法一般也多从系缘于佛像、呼吸、明点等修止为入门之初的重要前行，以在定心基础上观心为主要加行。

二、由观心而见性

直接“回光反照”，向内自观其心，是明心见性的捷径，乃佛教诸乘诸宗修证法门的心要。大乘性宗一系更以观心见性为总摄佛法的枢要、顿悟成佛的密诀。传为禅宗初祖菩提达摩所述《破相论》云：

唯观心一法，总摄诸法，最为省要。

《坛经·般若品》教人“各自观心，自见本性” 。天台宗九祖湛然《十不二门》说“观心乃是教、行枢机”（天台宗教义及修行方法的枢机）。真言宗《大日经疏》卷一说真言行者于初发心时，便“直观自心实相”而了知“本不生际”，“当知此观，复名顿悟法门也”。迦当派二祖仲敦巴强调“观照自心为口诀第一”。迦举派二祖弥拉日巴《道歌》有云：

若欲即身成佛位，无散专一观自心。

诸乘诸宗的观心方法，有四念处中的心念处，天台宗的一心三观、随自意三昧，真言宗的无相瑜伽，及大手印、大圆满、道果法的观心法等。它们都是以佛教的基本哲学观三法印、一实相印，精细地观察自心，方法大同小异，其差别只在见地的深浅偏圆。

显密经论和诸宗著述中所说观心方法，总共有从时间、处所、生住灭、来去、一异、一多、四句、四运心观心八门。

1 、从时间（三世）门观心 。观已经过去的心念已永灭故不可得，现在心刹那不住、即生即灭故不可得，未来心未生、生起后亦同过去心、现在心故也不可得，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，是谓“三心不可得”，《心地观经·观心品》云：

于三世法，谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住。

每一念心，若细微剖析，又可分为过去、现在、未来三时，三时中没有哪一时心能停止不动。如此静观，见心不在过去、现在、未来，不在前际、后际及前后际之中间，当心与本来无常无我的本性相应时，便可能了悟心性，知心性超越时间。

2 、 从处所门观心 。寻觅心的住处，见其既不住于身内 , 也不住于身外，不住于内外之中间。《华严经》卷三十偈云：

菩萨观心不在外，亦复不得在于内，

知其心性无所有，我、法皆离永寂灭。

如果心住在身内，如古人所认为住于心脏中，今人所认为住于大脑中，则心应能自知自见自己的心脏或大脑，而实际不能。如果心住于身外之境，那么境物应有情有知，家具器物，也应有思维、感情，为何唤它不应？若如道教所言，人的三魂住于天上某官邸中，则人何以不见天上官邸？如果说心住于内外之中间，此中间又在哪里？《楞严经》卷一，佛用这种方法反复推征，辨析心不在内、不在外、不在内外之中间，非潜在于六根中，非在根尘随所合处，非开合明暗，非一切无着，说明心超越方所（空间），没有处所。

3 、 从生住灭门观心 。观察心如何生起，如何存在，如何消灭。所谓生者，只是心中所起念或心理活动，此念非本来常有，而是根、境、识等诸缘和合而生。《中论》偈云：

诸法不自生，亦不从他生，

不共不无因，是故知无生。

念亦如是，既不是从根、识自生，不是纯由境生，不是根境相和合共生，也不是无因而生，非根、非境、非识。若念从根、识自生，则人应常闭目而见物、塞耳而闻声，何须待境？又何必无端生出许多不利于自身的强光、噪音？若念从境生，境为无情之物，岂能生心？根、识与境既然单独都不能生念，合起来又岂能生念？若说此念无因而生，则违反因果律；又，无因者自然本有，自然本有者必常住不变，谈不上生。是知念从缘生，而非因非缘，实无所生（无生），没有能常住之“念”的实体出生故。无常住实体则无所谓住，其存在只是一种刹那生灭之相续，生已即灭，念念不住（无住），乃至 “即生即住即灭” （《仁王般若经》），犹如电光，如《心地观经·观心品》所比喻：“心如流水不暂住，心如飘风过国土。”既然没有实体出生、常住，也就没有实体可灭，故曰：心不生、不住、不灭。《四念处观》云：

观念念生灭，观念念相不可得故，亦无生灭。

4 、从去来门观心 。观察一念心从何而来，向何处去。《楞伽经》卷三偈云：

明了知去来，妄想不复生。

谓由观妄想之来去，体其不生而息灭妄心，明见真心。根境识和合有念生，名之为心，此心本无实体，找不到它的来处。若说某人从北京来，到昆明去，乃就所认某人及方位地点的实体而言其来去。心念无形无相，无物质实体，故无其来处。若说它从境而来，原本在境，又在何境？若说它从心中而来，如言“计上心来”，则此“计”原来在心的何处？从哪条路来？又，当一念生时，如《圆觉经》所言“当处出生随处灭尽”，觅不见它的去处。所以说，心本不来不去。

5 、从一异门观心 。观心与境是一还是异。《大集经》卷十：

若心异缘，则一时中应有二心；若心即缘，不应复能观于自心，犹如指端不能自触。

如果心与其所缘境相异，离境别有实体，如眼见绿色时心若与绿相异，则应有“见”与“绿”两个心；若“见”与“绿”是一，则应不能见绿，如手指端不得自触。故知心与所缘境非一非异。又观心与色是一是异？若心、色相异，心有其不同于物质及脑等生理性器官的实体，则应独自了知，何须依仗根境识等诸缘和合，方能生起？若心、色是一，如今人多认心为大脑的作用，则心何以不能自知其脑？故知心与色亦非一非异，既非色非脑，也非离色、离脑别有一物。

6 、 从一多门观心 。观心是一还是多。若说心是一，则心只应有一个心体、一种功能，如说心性本善，则不应起烦恼恶念；若说心性本恶，则不应有良知善性。现见心的功用明明是多，既能喜，又能怒，既能关爱他人，又会算计别个。若说心是多，为一个个互不相干的个体，则何以能成为“我”的心？何以有统觉，有自觉是一的心体或一心相续？何以称心为司令部？故知心非一非多。

7 、 从四句门观心 。从人类的四种判断方式 —— 是（肯定）、非（否定）、亦是亦非（双是）、非是非非（双非），来观察心的有无、一异等。若说心是实有，心的实体何在？实有者必不依仗因缘，必常住不变，而现见心缘起而生，生已即灭，不是实有。若说心是无，虚无者必无作用，而心的作用明明是有。若说心亦有亦无，则自相矛盾，有者非无，无者非有，乃逻辑学的常识。若说心非有非无，则令人无从捉摸。总之，心离四句分别，其本性非一切概念判断所能表示，非语言所能描述。心性不可言说，“离四句绝百非”，遂为以语言表示心性的最终结论，为心性的“第一义”。不可言说，并非绝不可知，而是说心性只有离却是非有无等概念分别去证知，“离四句绝百非”或“离念”，即是证知心性的要诀。

8 、从四运心门观心 。观察一念心生起的四相 —— 未念、欲念、念、念已（四运心）。未起念时，虽然没有心理活动，而非绝对没有心如同草木死尸；欲念（起作意）时心有了活动，而尚未形成明确的心念；正有念时虽然有念的作用，而此念生已即灭，不得常住，也没有念的实体可得；念已时此念虽然灭尽，而并非无心。如是观察，体察没有三世心的实体。（待续）