禅刊主页2008年度第三期柏林禅寺丁亥年冬季禅七开示
 

柏林禅寺丁亥年冬季禅七开示

明海

(1)把闻思所得用于实修

(2008年1月15日21:00于柏林禅寺)

各位同修:

我们的禅七从今天晚上开始进入第四个七。今天(腊月初八)是一个极其特殊的日子,我们汉传佛教把今天当作释迦牟尼佛成道日来纪念。释迦牟尼佛出生高贵的王族,他原先的名字叫乔达摩·悉达多,是一位太子。太子出家以后,经过六年苦行,就在今天这个日子,在菩提树下,圆满彻悟宇宙人生的大道。所以,我们今天举行很多活动来纪念,包括念经,吃腊八粥。释迦牟尼佛成道,是我们娑婆世界这一期佛教教法的开端,是众生的希望之光,是三界漫漫长夜的曙光,是三界炎炎火宅的清凉雨。由于释迦牟尼佛成道说法,有了法有了僧,具足了三宝。众生从此有了皈依处,也有了从迷到觉、从烦恼到解脱,这样一个修行之路。走这样一条修行之路,我们通俗地说叫“学佛”。

学佛就是学释迦牟尼佛,学释迦牟尼佛的教法。现在的人要学佛法,客观地讲,经常感觉到头绪很多,佛教的书太多了,佛教的知识太广博了,佛教的法门也很多。所以我们要有理论的学习,这个理论的学习叫“闻思”。“闻思”的目的在修行、在实践。全部佛教的各种理论、各种法门,都来自释迦牟尼佛菩提树下那一个惊天动地的彻悟。这个惊天动地的彻悟是人生境界的完成,是生命最真实的体验。所以佛教的理论,来自于释迦牟尼佛的体验,来自于他的觉悟。

我们今天来学这个法,一定不要忘记这一点,所有我们学的名词,都是为修行、为体验服务,它们来自于诸佛菩萨亲修实证的体验、体证,同时也为我们这些后人进入那些体验服务。所以我们不管看多少佛经,学习多少名相,一定要懂得,为我们的修行、为实际的体验服务。我们一方面要重视闻思——听闻和思维的准备;同时不能忘记,所有听闻的法都要为修而服务。

那么第二个七,每天下午呢,我们也为居士提供一个单独谈话的机会。通过单独的小参,一方面我很感动,居士们修行都很精进——也有为数不多的几位很有体会;但是,也有一些让我很……担忧,担忧在哪里呢?担忧在也有相当多的人并不完全了解坐禅的道理,对佛法在闻思、在理论学习方面的准备很不够。所以,有很多人坐在那里,只是在捕捉一些虚幻的感觉。这种情况下,我个人觉得,平时就要加强学习、加强闻思,建立正确的见解,生起正确的发心之后,再坐禅可能更有方向感,目标更明确,不会盲修瞎练。因为佛教的坐禅,跟练什么功夫不一样,它一定要在有佛法正确的见解、在对佛法相当地了解下来进行;当然也有的人可能没来得及做准备工作,如果没来得及做准备,只是来结结缘也无妨。不过你要保持清醒——我定位就是来这里体验一下,我的目标就是体验一下,或者说,我就是通过坐禅把身体搞得好一些。如果你清醒也无妨,切莫糊里糊涂的,本来可能只是一些“光影门头”,或者把色身上动脑筋的事当成是开悟之路,那这个方向就错了。

作为佛学院的同学,我们平时上课也学到很多佛教的名相、概念,现在要把这些概念、理论,用在坐禅的实践中。在一开始,可能我们觉得所学的东西,好像扯不上边呵。首先我们要有一个信念:凡是释迦牟尼佛所说的法,都来自于大觉智慧的观察,来自于他的人生体证,也来自于他的慈悲心,帮助我们走向觉悟之路。所以他所讲的法都是指南针,都是工具,都是过河的船,在我们的修行中应该是可用的。我们知道佛教有一个宗派叫唯识宗,那里的概念、名相最多了。事实上,这些名相都是在禅坐中,在坐禅的观察中、观照中得到的。同时,这些名相也有助于我们深入地禅修。因此我觉得,佛学里面关于我们的身心各种的相状和名相,用在坐禅中,都是很重要的基础。

我们不妨举例来说一说:释迦牟尼佛关于我们众生的身心有各种的描述,《心经》的第一句话:“观自在菩萨行深般若般罗蜜多时,照见五蕴皆空。”“五蕴”就是对我们生命观照得到的结果——我们的生命是由五个元素(即色受想行识)构成,称为“五蕴”,又叫“五阴”。“蕴”就是集合在一起。这五种里面有一种属于物质,有四种属于精神,我们的生命除这五种元素之外,再没有别的了。那么这五种元素,是释迦牟尼佛关于我们身心最简单的一个观察;当然还有更简单的,我们的身心就是身和心呐,佛学里叫作“名”和“色”,再其次就是“五蕴”。第一个“色”,色就是我们的身体,这个肉身,构成我们肉身的有四种元素(地水火风),地属于我们色身的坚固性,“水”是我们色身里面的液体,“火”是色身里面的暖气,“风”是我们色身里面的气息。我们可以感觉,无非是这四种东西。四种精神元素——“受想行识”,受,用现在心理学的名词就是感觉。这几天大家打坐,坐在那里的时候,腿非常痛,腿痛你要观察了,腿痛在哪里?腿痛是什么?实际上它是一种感受,与色身某一部位相关联的感受而已;那么也有人坐在那里觉得腹部发热,或者头顶发凉,这也是属于受。

想是什么?想这个字,在佛学里叫“取相”。我们在坐禅中,心中跟放电影一样——过去的事情放出来,过去见过的人、见过的场面、听过的声音放出来;还有的人坐在那儿,“哎哟,佛来了!”不过是他的面前出现了一个佛的样子。这叫什么呢?这叫想。“想”除了我们的印象以外,还有概念,你的意识里面都用概念,你说我想喝水,我想吃饭,水和饭都是一个概念,每个概念都对着一个相,这些活动都属于想蕴。因此说,如果你前面出现一尊佛像,你说佛终于来了,那不过是你的身心中出现的一个想而已,这个想生起来也会消失。你坐在那里,腿痛呀,痛得要死,你刚坐的时候,痛吗?痛从哪里来,到哪里去呀?你打坐的时候,仔细观察一下,与痛相关联的其它元素,再进一步分析,如果没有腿,我们会腿痛吗?这些跟禅坐都有关系。

行,这个字在佛学里叫“造作”,第二个叫“迁流”,这两种是一个意思。所有我们的心理活动、情绪都属于行,所有心所法都属于行,精神的主体所进行的活动都属于行。因为它要生起,所以有造作的意思,因为它不间断地生起,所以有迁流的意思。

识就是分别,了别,既有我们感官层面的了别,也有在我们精神主体上的了别。

《心经》里讲“五蕴皆空”,我们现在,“我”在哪里呀,“我”就是“五蕴”构成的,哪一个蕴是你呢?如果没有这个色身,你在哪里?没有这个精神活动,你在哪里?你都可以去观察。“这个色身是我吗?”“受是我吗?”每一秒钟、每一刹那哪一个是你呢?想是你吗?行是你吗?识是你吗?各种各样的诱惑,哪一个是你?你都可以去观察。因此,佛陀关于“五蕴”的教导,其实既是禅观的结果,也是帮助我们在坐禅中观照自己的一个方法、一个思路、一个角度。在禅坐里面,只有把它拿来用,真正进行观察,才能慢慢领会《心经》所说的“五蕴皆空”。当你的修行积累到一定程度的时候,乃至于亲证、亲见“五蕴皆空”的真理,你就开悟了,你就悟到佛陀的真理了。

在佛陀时代,很多人跟释迦牟尼佛出家,那时的比丘,他们每天的生活,大概来讲,只有四个部分:第一个部分是吃饭,要托钵;第二个部分是累了,半夜有几个小时可以休息;第三个部分就是读诵;第四个部分就是坐禅,叫“禅思”。读诵和禅思是那时候比丘主要的功课。“读诵”什么?在佛陀时代没有经书。刚开始跟佛陀出家的,出家以后,佛可能给他一句话,是一句话,可能就证圣果;刚开始一两句教导,当场开悟,没有开悟的,每天要重复背。禅思包括了禅坐和经行——行禅,我们现在叫行香。禅坐和经行时,就拿这一句话,也许只有两句话拿来观察。有的人要问,你说的这个观察跟我们平常的思考是不是一样?也可以说一样,也不一样,思考在很多时候是胡思乱想,用概念、用逻辑、用人类现成的知识在那里分析归纳;坐禅的观察是什么呢?坐禅的观察是自己在自己的身心里直接地看,有序地看,有序地看就是要专注,不是东想西想,不是运用世间的知识,不运用归纳分析,直接用心眼在身心里观察,这就是禅思和思考不同的地方。

那个时候,出家人多了,跟师父出家、跟老年比丘出家,老比丘给自己弟子的可能就是一、两句话,或者一个偈子,如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,好了,你去修吧。比丘可能就是这四句话来回地背,作种种观察。或者师父就是给弟子一句话:我们的身心就是五蕴构成的,五蕴是无常的、苦的、是空的,可以了,去观察吧。那时的比丘一天到晚就忙这些事,就是把这一句两句话,在经行坐禅中观察,直到自己亲自看见了教导里面的真谛,就是所谓的悟,真正看到了“五蕴是无常、是苦、是空”。所以佛陀时代,原始佛教的修行就是这样的简单,这样的直接。

我们现在因为资讯发达,佛学知识太多了。我们有时感觉到自己被淹没在这些佛学知识里。本来这些佛学的名相都是宝贝,运用这些宝贝我们就能在自己的生命中去发掘那无价之宝。但是我们被这些名相迷住了,淹没了,甚至忘记了它们是来做什么用的。所以我们修行不能上路,不能跟我们的学习挂上钩,这个问题很严重。

刚才我只是简单地讲了五蕴,实际上还有六识,有十二处,有十八界,这叫“蕴、处、界”,这是怎么来的?实际是通过禅观看到的。“蕴、处、界”对我们的坐禅有什么帮助呀?实际上还是要我们循这样的理路去观察我们的身心。我们要依佛陀的教导,依圣法的理路来观察自己;而不要用其它东西,不要用什么“练精化气、练气化神”,这是道教的、外道的,不在佛法的理路上,刚开始你也许可能走两步,走深了就偏了。“蕴、处、界”还有关于我们的心理活动,都是禅观所用的。现在我们有点像拿着金饭碗讨饭——我们有很多宝呀,如何在禅修中发挥作用,发挥作用就能解决我们的烦恼。诸位,你们说一说,在坐禅中,有什么情况不在蕴、处、界的范围之内,不在五蕴之内呢?有什么情况在这之外呢?有什么感受不能进行观照呢?我看是没有。不要说坐禅了,从生到死的全部过程,都在这里面。

希望大家要有信心,要把闻思所得用于实修。

(2)把我们的识心活动歇下来

(2008年1月17日21:00于柏林禅寺)

各位同修:

昨天我们说到,佛法禅修的要害就是要认识我们的心。但我们学过佛学的人也知道,佛教里不管是从理论上,还是从实践上,最难把握的就是心。从理论上说,心这个词有很多个意思,有很多种不同的叫法,有时叫意,有时叫识,有时叫念头,有时叫信……大概地讲,我们的心就是两种层面:一个层面就是我们凡夫状态下,由执著分别体现出来的心识。这种心识状态总体来说是二元对立的,其中总有是与非,对与错,有和无,来和去,一和多,过去、现在和未来,空和有,能和所,等等。这种层面的心只要一动,一定是对待。这种对待状态的意识活动主宰了我们、支配了我们,就叫“轮回”。轮回并没有什么奇怪的,没有什么难懂的。有分别和执著,于是就有妄动。分别执著二元对立这样层面的心,在佛学里有个词,就叫识,支配我们妄动造作,妄动造作就让我们有业了。业又让我们去受苦,去感受那个果报。所以众生的生活就是这样的三个环节,由识——二元对立的活动,而有妄动的造作,由妄动的造作又随之有受报。

心的另外一个层面。凡夫从生到死,从过去世到未来世,一直都是在识心的支配下,这是与生俱来,从来没有中断过。我们的生命是一条河流,浩浩荡荡,从过去奔涌到现在,又要继续向未来奔腾。因此,凡夫在这样的境界中,很难想像我们的心还有另一个层面的活动——这样一个层面的心叫智。前面的是识,这个是智。

这个层面的状态,没有二元对立,二元对立消融了;那么你可能说了,没有二元对立,那就是一喽。你又错了,你这样一问已经把一和二对立。所以在智心的这个层面,佛学里通常讲不可思议。因为凡夫众生从过去到未来一直都在识心的活动层面,我们的社会活动层面,我们学到的知识,我们受到的教育,我们得到的观念、概念等等,全部是识心的活动,全部是由二元对立所建立起来。现在,我们要用二元对立的心去把握那个超越了二元对立的智那个层面的心,你怎么描述都不对,不好把握;但是,是不是就不描述了呢?还是要描述,通常都是用否定的方式来描述。智心层面的活动“无形像、无方所、无来去、既非一也非二、既非来也非去,既非有也非无”,它是把识心所有的对立统一了。

那么,有的人要问了:这个智的心是不是我们修出来的呢?这个智的心是我们每一个众生本来就有的,它不是你修出来的,不是说我们要制造一个东西,用材料去码去制造,它本来就有。有的人问:这个智的心和识的心是什么关系呢?智的心和识的心,它也不是两个,一念迷就是识,一念觉就是智。说来说去我们的生命本来具足,识的心和智的心也不是分开的,也不是对立的,刹那回头,瞥而转念,你就有可能见到超越二元对立的那个层面的心体。打个比方说,天上有乌云遮盖了天空,我们不知道天的本来颜色是蓝的,我们以为是黑的呢!刹那之间这乌云漏出一点缝,我们就看见天空了。当然也有另外的比喻,说这个识心就像是大海上的波浪,智的心像大海的本体、大海的本身,波浪从来没有离开过大海。所以我们在学佛的时候,一定要善于透过名相去领会佛意,不要被这些名相迷惑了,陷到里面去了。它只不过是心的状态。从不同的角度给它安一些名,都是那个东西。你要把这两个对立起来,那又错了。

好了,我们现在回到禅修的要害处。禅修的要害处是直指人心,这直指人心,就是要让我们体认到我们生命中本来就有超越二元对立的这样一种状态。一旦你认识到自己的心有一个你从来就没有体验过的超越二元对立的境界,那么我们就获得了对自己生命一个全新的了解,就能建立对自己生命的一个全新的认识。打个比方,就像一个青蛙从来就没有离开过个井,所以它的世界就像井底那么大,它觉得整个宇宙也就像井这么大;而有一个机会它突然蹦到井口,向外面看了一眼,然后掉下去了,还掉到井底了,即使它还掉到井底,这一眼也足够了,足够改变了它对整个世界的看法——原来世界不是像井底这么大,不是像井口那么大,而是这样的广大,天地山川,花草树木……所以在我们的禅修中,这直指人心也许只是刹那对我们超越二元心体对立境界的一瞥,就足以改变我们整个的人生观、世界观。也可以说,你只有有了对自己心里智的层面的一瞥,你才真正地有了正知见——正知见不是从书本上来的,不能停留在书本上,不能停留在理论上,一定要真地“看”了一眼,才有可能生起真实的信心。我们以前的信心是一种崇信,只有当你对超越二元对立的那个层面有一个直接地了解,那时候你的信心才坚定不可动摇。那时人们劝你不修行,也不可能了,你不会为之所动,不管你在什么环境,你知道自己该做什么;那时你修行,没有人支持你,没有人奖励你,你仍然会去做,这是为什么呢?这就像一个人离家出走,迷失了方向,现在知道了回家的路,那还不赶紧走啊?还在外面流浪做什么呢?就这么一个意思。

这个智的心,我们怎样去认识它呢?中国禅宗的大德们开示给我们参话头这个方法,真的是直指人心的一个善巧方便,再没有其它办法比这个更巧妙。所谓的参话头,古往今来有很多的话头。近代以来,人们打坐参禅,参得比较多的就是“念佛的是谁?”扬州高旻寺最提倡这个话头,虚云老和尚也提倡参这个话头。你每天在念阿弥陀佛,那这个念佛的人是谁?这是一个问题。有人说我在念,你念在哪里,嘴巴里?舌头里?脑子里?在胸腔里?在四肢里?你去找吧,你找不到;找不到,可是你又能念,是什么在那里作用呢?这个问题相当于说:是什么东西在支配你、作用你呢?我们从生到死做很多事,是什么东西在支配我们?把这个问题聚焦到“念佛的是谁”,聚焦到“谁”这个疑问上,这个疑问不是让我们寻找知识,寻找理论的答案。这个疑问之下,你也不要用理论思维,你找不到。你找的东西不能解决问题,也就是说你还是不明白究竟是谁,你还是找不到。关于这个问题我们有很多的答案。达尔文说我们是猴子变来的,这也是答案!现代的生物学家也有他的一些说法,这也是答案。但是,这些答案有什么用呢?没用啊!我们还是不明白,还是像做梦一样,被一种力量支配着,我们仍然没有认识那真正的自己,没有真正认识自己的心。所以说知识、逻辑推理这些都用不上;也就是说,你大脑的思维你用不上,可是你又要去找,去明白它,这就是参话头。

我们寺院呢,提倡参“狗子无佛性”,这个来自于赵州和尚的公案:有一天,有人问赵州和尚:“狗子还有佛性吗?”赵州和尚说:“无。”我们知道,佛经里讲:一切众生都有佛性。为什么赵州和尚他讲无呢?他这个“无”字之下是有他的境界在那里,这也不是判断,这也不是知识。那为什么他要说无呢?赵州和尚“无”下,他究竟安得是什么心呢,他居心何在呀?所以就是以这个“无”作为话头生起疑情,也是要把所有的逻辑推理,把你所掌握的佛学知识全部放下,把我们的识心活动歇下来,把我们的分别心,把我们落在二元对立的心的活动歇下来;这个层面的心歇下来的时候,你还想弄明白,这就是参话头的妙处。有一种禅修的方法叫“观”。比如说观“万法皆空”。我观这句话,然后把我们各种的情绪歇下来。但是这个跟参话头不一样,不一样在哪里?参话头是你所有的分别心的活动,不得不歇下来,不得不停下来,那个工具你用不上。可是另一个方面,你又有一种力量,有一种欲望(可以说)非要想明白它,非要想抓住赵州和尚“无”字后面的心,他究竟安的是什么心?非要想透过这个“无”字。所以它除了歇下我们的妄想分别,还有一个力量,这个力量就是去探究、去参究,实际上这个力量就是观察的力量,但是这个观察不是用概念逻辑进行的,它是用全部的身心来进行的。在这个话头之下,由于你想明白,想明白这种状态就是疑情。情不自禁,你想明白,念佛是谁?赵州和尚为什么说“无”?你想明白它,情不自已,这个力量不会使我们去旁骛,相当于止;同时,你放弃了平时所惯用的逻辑推理,知识活动,直接用自己的心去顶那个问题,去顶那个门,去探究、去参究,那么这个就是观。所以参话头里面,也同时具足了止和观,它的特殊之处就在止和观啊!它是活的。为什么说它是活的呢?如果你用功得力,你不用作意,你情不自禁,与生命有关的疑惑牢牢地抓住了你,你放不下,这就是止,这是情不自禁的止;你想追究,想明了这个疑问,这是情不自禁的观;所以这与我们用其他的法门去止观双运不一样。你用功得力,你打坐会那样,你行香自然也放不下,乃至于吃饭睡觉都放不下,放不下这个心中的疑团,一直到这个疑团跟你的心融为一体,念念相续,无有间断;一直到这个疑团整个把你的人占据了,把你的身心裹住了,你已经生活在那个疑团中,离到家也就不远了。到那个时候,生也好死也好、开悟也好不开悟也好,所有这些你都置之度外了。你走上一条路了,走上一条回家的路。跟大家讲参话头参禅这个法门,讲这个法门独特的地方,这也是我们禅门祖师的最胜方便。佛学院的同学们,你们很难得到赵州和尚这个道场来修学,所以我建议你们在禅七中要万缘放下,开悟不开悟的事先不说,首先你要体验一下,要参一下,那才可以。


 

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