一、空义在佛教中的地位佛教认为“四大皆空，五蕴无我”，世界是空的，所有的现象与存在都没有独立的实在性。这是佛教的基本命题和基本立场，也是大乘空宗的根本义理。有600卷之多的《大般若经》的精髓和灵魂是只有260个字的《心经》，而在《心经》中“空、无”二字提到了20几次之多。空义对于佛教尤其是大乘佛教的重要性由此可见一斑。所以“空”的义理在佛教中具有思想核心的地位，具体体现在般若空宗当中。般若空宗是佛教的两大派别(按照世界观的不同，佛教分为“般若空”和“涅槃有”两大思想流派)之一。即使是有宗，也是从万法唯识的逻辑起点出发，否定客观物质世界，肯定“识”的根本性，最后连识也否定掉，得出一切皆是虚幻的结论。佛教坚持这样的世界观和认识论是有着明确的目的的，那就是消除人们对于情世间和器世间的执著，从而解脱众生的烦恼。佛教的空义，我个人的体会，可以从世界观和认识论两个方面去理解，其中世界观上又可以从时间角度和空间角度两个方面去理解。

二、佛教的空义世界观

㈠从空间构成的角度理解空义

空，表示万法都由因缘和合而生起，没有固定的实在性，与缘起同义。它否定事物的实在性，否定构成自我与世界的恒存的永久的实体，也否定持有这种见解的看法。

《肇论》对于空义就是这样理解的，性空和缘起意思是一样的，因为万事万物都是各种条件聚合而成的，这些条件分离了、不具备了，那么事物也就消亡了：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则?一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生、无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。”如果说诸法都是实有不虚的，那么它们无论什么时候都不会消失。既然它们有产生发展、又有衰退灭亡，那么我们就知道，它们虽然现在是历然存在的，但是它们的本质是空的。正因为从本质上讲它们是空的，所以就说它们是“性空”。《中论》认为，世间万法都是依靠内部条件(因)和外部条件(缘)产生的，所以说不是实有的：“众因缘生法，我说即是空。”也是从因缘观的角度来把握空的义理的。

华严宗在阐明真如缘起论的世界生成理论的时候，举了一个房舍的例子，说房子是由梁、柱、砖、瓦等不同的别相组成的总相，没有梁、柱、砖、瓦等构成要素，就没有房子，所以房子从本质上讲是假有的。认为“宇宙万物，通通互为因果；一物为因，万物为果，万物为因，一物为果；一即一切，一切即一，相即相入，重重无尽o”又好比芭蕉树，芭蕉树是由一层层的叶子组成的，把叶子剥尽了，芭蕉树不见了。这些思路都是从空间的角度去把握外境之空的。也就是说，每一个系统都是由一定数量的元素组成的，对于这个系统而言，这些元素是不可或缺的，所以说系统只是一个有各种元素临时组成的集合体，不是真实的存在。正像华严宗金狮子章所说得那样，看金狮子的时候如果只看“金”，“唯金无狮子”。

除了为了破“法执”(对法的执著)而讲“法空”以外，佛教为了破除“我执”(对自我的执著)还讲“我空”，要求人们达到物我双遣，人我两忘。“顿忘人法解真空，般若味重重”。佛教认为人的身体是由地火水风四种元素组成的，皮肉筋骨是土，体温是火，血液水分是水、呼吸是风。四大聚合则生，四大分离则死。所以主张了断生死，参破肉身，不去执著肉身这个臭皮囊，甚至在“五停心观”的对治法门里用“不净观”来观想人体的不净，消除对于身体的执著。因为“不可以身相得见如来”，“如来所说身相，即非身相”。

㈡从时间的流变角度理解空义

世界所有有形有相的东西都是虚幻不实的：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”。这种虚幻不实除了体现在事物的因缘和合性上以外，还体现在事物的难以久住性上。

《杂譬喻经》中说：“劫尽烧时，一切皆空”。佛教认为世界不断地在成立与破坏之间循环。在成立与破坏之间有成住坏空四劫。世界先后经历了成立期、存续期、破坏期，最后进入空劫的空漠期，一切都破坏净尽，变成虚无状态。另一个说法把四劫分为坏劫、成劫、中劫、大劫。在坏劫时期，有大火焚烧整个世界，称为劫火。事物形成之后，又有生、住、异、灭四相，又叫四有为相，是有为法必须经历的四种状态，即生起、持续、变化、消失；对于人生来说，就是生、老、病、死四相;对于思维来讲，就是心念的刹那生灭。“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”《金刚经》的精髓一一四句偈说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”在这里，除了用梦境、幻影、水泡、影子等虚幻的事物来说明空的义理之外，还用了露水和闪电两种持续时间极为短暂的事物来说明诸法的短暂性。这和马克思主义讲的世界上的万事万物都有一个产生发展和灭亡的过程实际上有着异曲同工之妙。

三、佛教的空义认识论

首先，从认识的对象上看，认识内容是没有自性的。国为认识的内容无非是外在的物质世界(客体)和人本身（主体）。上面已经作了探讨，佛教认为“四大皆空，五蕰无我”，力求消除“法执”和“我执”，主张物我两忘，所以作为认识对象和认识主体的认识内容本身都是没有自性的，都是空的。

其次，从认识的形成机制上看，认识的形成有赖于各种感觉器官的协作。佛教认为，认识的产生也是也是有各种条件聚合才能产生的：“认识的成立必须具备三个条件：感官（根）、客观的境象(境)和主观的认识(识)。”这些条件不具备了，那种认识也就过时或者不存在了：“人的认识也是缘起的，由几种因素形成关系而成立，没有形成关系，或关系离散，认识就不能生起。”用现代语言来讲，认识的形成除了要有认识客体作为认识对象以外，在认识主体方面，也要依靠眼睛、耳朵、鼻子、舌头、皮肤、大脑等感觉器官，这些感觉器官把接触到的信息通过视觉神经、听觉神经、味觉神经等神经系统，用生物电的方式把这些外界的刺激传送到大脑皮层，大脑的各种中枢系统再进行进一步加工处理，这样才能够形成认识。其中的任何一个环节缺失了，都会影响到相应的认识机能。从这个意义上说，认识过程本身也是缘生缘灭的，是没有自性的。

最后，即便是主张客体和主体具有假有性的有宗(包括小乘的说一切有部和大乘的法相唯识学派)，也只是在一定程度上承认构成人的存在的各种要素，承认山河大地等存在是一种现象，是一种权宜之计(权法)，而不是从根本上对于现实世界的肯定。唯识宗主张“境由心造”、“万法唯识”、“唯识无境”。认为第八识阿赖耶识(又叫藏识)，藏有世界上万法的种子，这种识最为重要，又叫根本识。阿赖耶识藏有共相种子和不共相种子，山河大地等人们都有共同感觉的事物是由共相种子变现出来的，人的眼耳鼻舌身等只有本人才能感受得到的事物是由不共相种子变现出来的。这样，在暂时承认了认识的对象(相分或者所缘)的现象性的存在之后，唯识宗接着就从根源上把这种存在否定掉了一一客观世界是一种存在，但是这种存在是从心识变现出来的一一“境”从根本上来说还是空的，“识”才是有的。“识”虽然是有的，但是还不是根本。不必说八识中的前六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)所认识的只是各种“尘”(尘即尘土之意，由此可见佛教认为前六识的认识结果都是垃圾)；也不必说，第七识末那识所起的作用只是恒审思量，执著于“我”，产生我痴、我见、我慢、我爱四大烦恼；就算是根本识阿赖耶识所包藏的也不仅仅是成佛的无漏种子，还有使人生死轮回不止的有漏种子。所以对于“识”还要进行转化，要“转识成智”，把八识都转变为成佛的智慧。因为“执著于有‘我’产生‘烦恼障’，执著于有‘法’，产生‘所知障’，只有破除‘我’、‘法’二执，以我法为空，才能使灵魂从生死轮回中解脱出来，进入涅槃世界”。这样，又把“识”本身否定掉了。与对于“境”的否定相比，它的论证除了中间环节稍稍多了一些，方式稍微委婉了一些之外，没有原则上的不同。

四、两种解空方式的关系

从世界观与认识论、空间与时间角度理解空义的区别不是截然的。

首先，小乘佛教判断佛法正否的标准“三法印”就是把从空间角度、时间角度和认识论角度三条理解途径结合在了一起。“诸法无我”讲的是事物是由诸多要素组成的，是从空间的角度把握空义；“诸行无常”讲的是事物都是迁变流灭的，不会恒久的存在，是从时间的角度把握空义；“寂静涅棠”讲的是世界从本体上来讲不变的，人们也就应该止息妄念，“言语道断，心行处灭”，是从认识论的角度把握空义。一个“三法印”综合运用了多种方式去理解和坚持空的义理。

其次，空有二宗对于空的理解也不是根本对立的。空宗包括小乘佛教中的成实宗和大乘佛教中的三论宗，它以空为理论的重点，强调本性的空；有宗包括小乘佛教的俱舍宗和大乘佛教的法相宗，它以有为理论的重点，强调现象的有。但是并不是在根本的理论立场上有分歧。两宗都严守缘起性空的立场，只是在理论的展开方面有分殊而已。

最后，大小乘对于空的理解虽然各有侧重，但是根本目的上是一致的。空宗喜欢强调性空的一面，有宗喜欢强调缘起的一面。