人类正在经历有史以来的一个独特阶段，其间我们生存的主要威胁已经不再是一千年前我们祖先最为恐惧的自然灾害，而是我们自身制造的各种灾难了。这使我们第一次面临人类自身演变进程的关键时刻，即决定人类和人类赖以生存的星球命运的关键时刻。我们不得不面对的最大矛盾是：一方面，我们拥有了仅在过去几十年间难以想象的知识水平和技术能力，掌握了远至宇宙空间和细至原子微粒等方面最为复杂的数据；但另一方面，我们有成百万上千万的同胞正在挨饿、环境日益污染、地球资源被惊人地掠夺、以及全球生态灾害使物种和所有生物绝种的可能性有增无减。尽管我们对宇宙及其作用有如此之多的了解，但对我们自身却没有最起码的了解，诸如我们是谁?生命是什么?我们与构成客观存在的“万法”关系如何?象这一类问题，我们几乎还没有开始去触及。

在人类发展历史的整个过程中，我们对自身和宇宙的理解始终是二元对立的、实质上是静态的。这是一种将自己与他人区别开来的假想观念，其结果是我们创造了由二元对立假想这一基本前提演变而来的哲学、艺术、科学、医学、生态学、神学、心理学、政治学、社会学、伦理学和道德学，而各种学科所产生的结果又形成了我们如今生活于其间的这个世界。这样一来，我们面临的核武器战争、自然资源污染、爱滋病、吸毒、贫困、饥饿、宗教上的不道义、以及政治上和企业里的一切问题，无一不取决于我们如何理解自己这一最为根本的问题。我们如何理解自己就是我们如何理解宇宙，而如何理解宇宙又决定了我们怎样与之相处、我们能为它做点什么、以及我们如何生活于其间。

西方是在近代才开始了解东方对宇宙实相所作的截然不同的解释。究其根源，这要归功于曾经只为佛教徒才知道的一本佛经。在这本公元七世纪中国翻译的《华严经》中，宇宙被描述成一粒与多粒宝石交错反映的天之宝网。在这一宝网之中，万物互显互隐，没有一粒微尘不影响到整体。在这个《华严经》最著名的比喻一一“因陀罗宝网”中，一切存在均被看作是一个覆盖整个宇宙的巨大天网，它不仅具有三维空间特征，还具有第四维时间特征。巨大天网的每一个网结上都有一粒多棱宝石，它映现了网上所有的宝石，从而在本质上与其他宝石“相即相入”。这些宝石代表了宇宙的过去、现在和未来。从某种意义上来讲，这一比喻表明宇宙万物有史以来是如何映现自他一切的。

“因陀罗宝网”不仅仅是一种哲学上的假设，它是悟透客观实相的一种描述，是两千多年来佛教男众和女众的切身体验。我们可以推测，直到二十世纪人类发现激光的一种独特用途证实了这一古老的形象化描述以前，并没有多少人非常认真地去领会佛教教义。应用激光可以在感光片上制作全息摄影。当激光光束透射感光片时，可再现三维图象，这种全息图象其本身就很不寻常，因为它允许人进入其间并坐在图象中的物体旁边。更不可思议的是使我们看待万物的基本方式为之改变的事实：当我们把感光片切去一半，用激光光束来透射剩下的一半，仍然可以再现完整的图象，再去掉一半的一半，还是可以再现完整的图象，就这样切下去，四分之一的一半、八分之一的一半，一直到剩下感光片的最小一部分，再用激光光束透射依就能再现完整图象，没有任何缺失。这一实验清楚地表明，感光片的每一部分都包含了再现完整图象的全部信息，就象“因陀罗宝网”上的所有宝石一样。

作为这一发现的结果，生物学家开始按照全息模式来检查生物学，新的大脑理论也引入了全息模式，而物理学家正学着透过全息图象的“眼睛”来看待宇宙。进入二十一世纪以来，科学家们正着手开展一些试验，以寻求两千五百年前佛教行者所体验的“因陀罗宝网”的证据。

我喜欢把人们对全息宇宙的觉悟称作二十一世纪之心，因为只有把宇宙特征作为一个整体来理解，才有可能对我们面临的问题有所作为。“二十一世纪之心”就是古代诸佛之心，就是佛心、众生心。我们生来就具备佛心，囿于我们自身以及我们的父母、老师、文化、民族和教育，使之无法显现。当我们对相互依存的宇宙有所觉悟时，就不可能逃避对它的责任；而且我们还会不由自主地明白，自己所做的和发生在自己身上的其实是一不是二。当对此有了更深刻的理解以后，我们就不再可能迟疑、抱怨或成为‘为什么我不能听到’，国师答‘你自己听不到，但不要妨碍别人听到’。僧人问‘谁能听得到’，国师答‘圣人听得到’。僧人问‘你能听得到吗’，国师答‘听不到’。僧人问‘如果听不到，你怎么知道无情能够说法’，国师答‘好在我听不到，要是我听得到就能与圣人齐名，那么你就听不到我说法了’。僧人问‘难道众生就听不到一点吗’，国师答‘我为众生说法，不为圣贤说法’。僧人问‘众生听到佛法以后又怎样’，国师答‘他们便不是众生了’。僧人问‘无情说法是依据哪部经典’，国师答‘显然，出言不依据佛典，非君子之所谈。你没有读过《华严经》吗? 《华严经》讲古刹说法、众生说法、三世一切说法’。”

待洞山讲完，沩山说：“我这里也有无情说法，只是几乎遇不到能够理解的人。”洞山说：“我不明白，请师父指教。”沩山竖起拂子，问道：“明白了吗?”洞山答：“不明白。”沩山说：“用文字是无法向你解释清楚的。”洞山问：“还有其他前辈可以帮助我吗?”沩山指引他去见云岩禅师。

辞别沩山，洞山前往礼谒云岩禅师，见面后又提出了上述问题：“谁能听到无情说法?”云岩回答说：“无情能够听到。”洞山问：“为什么我听不到?”云岩竖起拂子问：“听到了吗?”洞山说：“没听到。”云岩说：“如果你连我说的法都听不到，岂能听得到无情说法。”洞山又问：“哪部佛典讲到无情说法?”云岩反问道：“难道你没有读过《弥陀经》所讲水鸟树林全都在念佛念法吗?”听后，洞山顿时有所觉悟。

洞山觉悟到了什么?两位不同世系的禅师，所持的是同一观点，所讲的是同一佛法。竖起拂子表示什么?拂子指的是苍蝇掸子，在一根小的木棒的一端系有马鬃，用来掸跑苍蝇而不至于对其有所伤害。在佛教中，拂子成了佛法的象征，是一代一代传下来的法器之一。拂子是一件涉及承传的法器这并不重要，重要的是竖起拂子本身揭示了无情说法。竖起拂子、眨眨眼睛、拈花微笑、叫名字和回应等等，这些都与佛法契合相关。与佛法契合就是“用全身心观相，用全身心闻声”o当这样做时，你对事物的理解就与佛法冥符。这就是洞山所体验到的，即万事万物本身一直在了了说法。我们所面临的根本问题和障碍是，如何找到觉悟宇宙本性和我们自身本性的门径。

“与佛法契合”可以有多少种说法呢?我们可以把它说成是“无分别、无执着”；“无所得、无所失”；“因果是一，不是二”；“责任”；“无我”；和“做真实的自己”等等。所有这些说法都是同一事理的不同说法，那就是与佛法契合。然而，如果我们把自己关在臭皮囊里，就是把自己之外的宇宙关在外面，那就根本谈不上与佛法契合了。

洞山表达了自己的悟境之后对云岩说“我还有些余习未尽。”云岩问：“你做了什么?”洞山答：“我甚至连圣谛都没有去实践o”换句话说就是不精进、不行动、无所作为。云岩问：“你快乐吗?”洞山答：“是的，我很快乐，就象从粪堆里找到了一颗明珠o”随后，洞山又问：“想要明心见性，我该做什么?”云岩答：“向你内心去寻求答案。”洞山说：“我正在这样做。”云岩问：“你的内心告诉你什么?”老禅师此刻正试图让洞山明白：若能真正相信自己、对自己有信心，万法便化为自我，此时此刻尽现眼前。在辞别云岩时，洞山问：“师父百年之后，如果人问起是否能描画你的画像，我该如何回答?”“你的画像”是指“你的教化”。在古代，有师父的画像是得到师父传法印证的证据。画像还有另一层意思，它还指师父的实相、师父的教导。云岩默然良久，然后说：“一切现成o”洞山陷入沉思，云岩又说：“你必须对此有透彻的理解。”

洞山仍然心存疑惑，但后来当他过河时无意中看到自己水中的倒影，便大悟云岩的劝诫。作偈曰：

“切忌从他觅，迢迢与我疏。

我今独自往，处处得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。

应须凭么会，方得契如如。”

洞山所说的“渠今正是我，我今不是渠”跟“你我同是众生，但你我各不相同”的说法观点一致，其所陈述的双方同时并存，而不是一半对一半、百分之五十对百分之五十，也不是混合状态。超越两边存在着一个整体，既不是绝对也不是相对，既不是上也不是下，既不是存在也不是不存在。实相存在于一切二元对立之外，禅修的目的就是对实相的觉悟。禅修的困难之一也在于，人们常常只注重对绝对实相的觉悟，而不去完成整个过程。一方面，我们有绝对意义上的依据，即“无眼耳鼻舌身意”。这需要切身体验。另一方面，我们又面对整个现象界宇宙。只有超越有情与无情、世俗与神圣、圣人与凡人、好与坏、男与女、天与地、以及上与下两边，才能真正发现实相，而二元对立永远无法做到这一点。超越二元对立的真理是什么?

洞山的重要贡献之一是他提出的描述二元融合的“洞山五位”。第一阶段为“正中偏”，指的是诸法性空，无眼耳鼻舌身意。但直到进入第二阶段之前，人们对诸法性空并不了解。第二阶段称作“偏中正”，指的是人们对诸法性空的觉悟。在这一阶段出现悟性体验，或称“开悟”，但仍然存有分别之心，绝对与相对依就是二元的。第三阶段叫“正中来”，当你意识到除了自己以外似乎整个宇宙都不存在时，你必须对其担负起责任来。你必须非常自私，因为所谓自己就是存在于过去、现在和未来的万法。你所采取的每一个行动，都影响到宇宙整体。但是，理解这一点并不产生力量，因为在理解中仍有理解者和所理解之事的分别。相信这一点也不产生力量，因为人的信任系统通常有赖于其他的事，因此十分脆弱。不过，一旦你对此有所觉悟并改变了生活状态，这一改变本身就能够给予人力量。从此，你不再抽象地生活，一切都成了你实实在在的切身生活，而且无可避免地你会有了同情心。于是，你的生活走上了正轨。一旦你意识到自己的生活事实上已经走上了正轨以后，就不可能再去回避自己的责任。洞山的第四阶段是“偏中至”，即绝对与相对殊途同归。在这一阶段仍然有两分，就象盐与胡椒的混合物一样，虽然混合在一起，但仍有盐与胡椒之分。这一阶段被描绘为这样一位菩萨的形象，他风尘满面地从山上下来再次进入普通生活。到了第五阶段——“兼中到”时，就不再是混合物了。万法是一，不再有绝对与相对、上与下、凡与圣、好与坏、男与女之分了。这是一种怎样的境界呢?

日本禅师永平道元在他的《山水经》中，同样描述了这种圆满无碍的境界，他教导我们说：怀疑青山脚步的人并不了解自己的脚步，这并不说他没有行走，而是说他还不了解、也没弄清楚自己的脚步。那些已经了解自己脚步的人，就能领会青山的脚步。青山既不是有情也不是无情，人的所谓自己既不是有情也不是无情。

六百年之后，日本禅师莹山绍瑾评论过洞山的体验，他说：本性善良的人，如果仔细观察，就能完全感知这种被称为无情或无生的神秘知觉。我们称其为无生，是因为它无声无相、也不受情感与分别的制约。南阳国师的确对此作了详尽的解释，因此当你听到无情说法时，别把它错误地当做墙壁瓦砾来理解。一旦你在心理上、思想上对自己诚实无欺，而且不执着于自己飘忽不定的感觉，神秘知觉就会变得清晰可见、明白无误。但是，如果你试图抓住它却抓不住它，因为无相所以它并不存在；如果你想摆脱它却怎么也摆脱不了，它始终会与你相伴，因为它并非不存在。它不是被认识的事物、不是思想、不与任何身心元素相关联。那么，它是什么?

当莹山说“不受感情与分别的制约”时，他并不是指缺乏情感或关爱，而是指不受约束、不执着。什么是不受情感的制约呢? 那就是你哭就只是哭，你感受就全身心感受，心中不存丝毫分别。分别心导致约束，分别心妨碍和限制人的自由。

不可思议的无情说法始终现成，历历在目、侃侃而谈。正是它使我们动动眉毛、眨眨眼睛。我们行住坐卧中有它，我们洗脸、匆忙、死亡、诞生、以及饿了就吃困了就睡之中也有它。尘世间的一切，甚至连虫鸣声，都在说法，没有丝毫隐藏。因此，我们说一切都在明明白白、从不间断地说法。

我们应该看见无情说法，我们应该听到无情说法。我们应该看见和听到青山绿水的声音，应该看见和听到身受危害、濒临灭绝物种的声音。我们应该看见和听到原子弹、无家可归的人们和儿童的声音；应该看见和听到过去、现在、未来无数代无情说法的声音。如果我们试图用眼去看、用耳去听，我们永远无法获悉任何信息。除非我们用耳去看，用眼去听，我们才真正有能力把“它”看清楚。如何才能用耳去看、用眼去听呢?答案就是坐禅。坐禅是入水的蛟龙、是进山的雄狮。坐禅是世尊的菩提坐，是二十一世纪之心的真正传承，是万法的声音。

*译注：约翰·戴多·卢里(John Daido Loori)禅师，是美国纽约山岳禅寺的缔造者和方丈，是日本禅师Hakuyu Taizan Maezumi的法嗣。卢里方丈修习过严格的“公案禅”以及永平道元禅师的敏锐禅法，是美国为数不多的曹洞与临济两宗法脉传人之一。截至二十世纪末，卢里方丈撰写了《禅宗八门》、《在空中相遇的双箭：禅宗公案》和《人之心：禅宗伦理道德教义》等专著，总计十二部。此外，卢里方丈还是一位热切的自然主义者和获奖摄影家，其摄影作品所呈现的禅学与美学意境妙不可言。在山岳禅寺，他还首创了野外修行课程，旨在将禅宗精神修习与自然环境结合起来。