都说王阳明的心学深受禅宗(指南宗)的影响，这一点在我头脑中早有印象。但这种印象是我在阅读他人研究王阳明心学的著作时得来的，颇为间接，总觉得有“隔窗观影”之感，心中不踏实。近来展读王阳明的《传习录》，才真真切切地感受到，王阳明的心学实在是禅宗的一个翻版!今就《传习录》中所说的心学“工夫”与《坛经》(宗宝本)中所说的禅宗之“禅”作一比较。先看《坛经》中的“禅”。

《坛经》中的“般若品”、“定慧品”、“坐禅品”、“机缘品”和“付嘱品”这五品都谈到了“禅”的问题，比如“定慧品”中说：

善知识，一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：“直心是道场”，“直心是净土”。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言“常坐不动，妄不起心，即是一行三昧”。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识，道须通流，何以却滞?心不住法，道即流通；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又有教人坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。这里所说的“一行三昧”就是“禅”，这种“禅”不是“常坐不动”、“看心观静”的“死寂禅”或“枯木禅”，而是“通流”无滞、活泼泼的“禅”。“坐禅品”解释“坐禅”和“禅定”曰：

何名“坐禅”?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名“禅定”?外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。

这样一种“禅”显然不是身体坐着不动的“禅”，而是身心彻底自由的“禅”。所以“坐禅品”中又说：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。”这种“禅”的特征就是“般若品”中所说的：“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”，或“来去自由，通用无滞……自在解脱”，不著一切。

总之，《坛经》告诉我们，“禅”并不是指“常坐不动，百物不思”，若“空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故”。“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”

据“机缘品”中载，有僧举卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”慧能听后，认为“此偈未明心地，若依而行之，是加束缚”，因而不是真正的“禅”的境界；真正的“禅”的境界体现在他所作的下面这首偈语中，即：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”

我们都知道，“禅”以“静定”为目标，但这种“静定”不是什么都不做、什么都不想的“死定”，而是“自性不动而现万法”、“自性不动而现凡夫事”的“活定”，也就是说，“禅”的所谓“不动”乃是“自性不动”，而不是身体不动、脑袋不动或人本身不动，因此，“坐禅品”中说：“内见自性不动，名为禅”，“若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道相违。”

关于“禅”中的“动”与“不动”的关系，“付嘱品”中下面这首偈语作了精要的概括，日：“有情即解动，无情即不动。若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动。”其中，“有情”是指有情识的人；“无情”是指无情识的草木瓦石：“解动”，“解”者，解开、不束缚的意思，“解动”即是指不限制“动”，让动起来的意思。这首偈语的整体意思是这样的：人总是要“动”的，这是人情之必然，只有草木瓦石才可以“不动”。一个人若以“不动”作为修行的目标，那就跟草木瓦石无异了。一个人若想找到真正的“不动”，只有在“动”上才能找到真正的“不动”，也就是说，真正的“禅”的“不动”是在“动”中体现出来的，或者说，“禅”乃存在于“动”中。

以上就是《坛经》对“禅”的理解，一句话，“禅”是“动”的，而不是“不动”的：是活泼的，而不是死寂的。

实际上，《传习录》中所说的心学“工夫”亦是如此，与“禅”的模式一模一样，两者惊人地相似。请看《传习录》中所载王阳明弟子陈九川与王阳明的下面这段对话：

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何?”

先生曰：“念如何可息，只是要正。”

曰：“当自有无念时否?”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静?”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言，‘定之以中正仁义而主静’?”

曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死，非本体之念即是私念。”

又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见?除是搞木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。如何?”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头?人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

这段对话虽然较长，但意思十分明确。在王阳明看来，心学的“工夫”虽然是求“静”的，但这种“静”绝不是“屏息念虑”，象“槁木死灰，耳聋目盲”般地断绝一切“闻见”，而是要“在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”。为了说明这一点，王阳明就地取材地举了个例子，他说，比如你惟浚(即陈九川)现在“听(我)讲说时专敬，即是那静坐时心”，意思是说，“听讲说时专敬”之“事心”就是“静坐时心”或“工夫”上的“静心”，两者合而为一，除了“事心”，你也找不到什么纯粹的“工夫”上的“静心”，“静心”总是体现在“事”上的。因此，真正的“静”应该是“静未尝不动，动未尝不静”，“静亦定，动亦定”，其中，“静”是“心静”，“动”是“事动”。若只“静”而不“动”，那么“一息便是死”(“息”即“静息”)。王阳明认为，《尚书》中所说的“维天之命，于穆不已”，意思就是“天机不息”，天道活泼，因而按照“天人合一”的逻辑，心学的“工夫”也应该是“活泼泼”的，而不应该如“槁木死灰”。

陈九川对王阳明的这番“工夫论”还不甚理解，因为他曾了解到“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰”(亦即因“静坐”而断了“闻见”)，而程伊川——即宋代大理学家程颐——却“称其甚敬”，这似乎是说明了“静而不动”是真“工夫”。然而，王阳明却认为陈九川是错误地理解了程伊川的话。在王阳明看来，程伊川这样说实际上是在“讥他”，而不是在“敬他”。王阳明认为程伊川是在“反话正说”，是在否认这样一种“静而不动”的“工夫”。这种“反话正说”的现象其实在日常生活中也是很常见的，比如，在某个场合，我们很讨厌某人不合时宜、喋喋不休地说个没完，但又不好意思当面说破，这时我们就可能会“反话正说”：“你这么会说，我真佩服你了”，或“你这么会说，我真服了你了”。

王阳明心学的“工夫”，其目标在所谓的“致良知”，这“良知”乃是人之本体。在王阳明看来，作为人之本体的“良知”，虽然在“体”上是“寂然不动”的(犹禅宗之所谓“自性不动”)，但在“用”上却能“感而遂通”地应万事万物，故而《传习录》“黄以方录”中说：“声色货利，恐良知亦不能无。……良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”“天则”即是“天理”、“天机”，“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”

总之，王阳明认为，“致良知”的“工夫”乃是要体现“天理”之“流行不息”，因而，这种“工夫”自然是“必有事”的，而不是无所事事的；是“活泼泼”的，而不是“死寂寂”的。王阳明曾形象地用大自然中的“鸢飞鱼跃”来比喻“致良知”心学“工夫”的活泼性。在他看来，“流行不息”的“天理”乃是心学“工夫”的参照和榜样，在心学“工夫”的实践过程中，“此理非惟不可离，实亦不得而离”，一个人只要遵循“流行不息”的“天理”，那么他不管干什么事，不管如何“动”，都“无往而非道，无往而非工夫”，亦即他在种种现实的“事功”中就能体现心学“工夫”，而不必一味“无事而静”。

也许有人会说，王阳明的心学“工夫”在方式和境界上纵然与禅宗之“禅”有相通之处，但王阳明据以论述心学“工夫”的“天人合一”思想却是作为佛教的禅宗所无的，亦即禅宗并不是从“天人合一”的角度来论述“禅”的。实际上这是个错觉。应该承认，无论是在禅宗典籍中，还是在一般的禅宗宣传中，人们大都是从佛教般若“空”观的角度去谈“禅”的，比如《坛经》“般若品”中就说：“善知识，莫闻我说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”按照佛教的般若空观，不但“有”不能著，“空”也不能著，因此“禅”不是“空心静坐”：若“空心静坐”便是著“空”——以这种方式来论述“禅”，是大家都能明白的且都能接受的。然而，同样还是这《坛经》“般若品”，也明明白白地在以“天人合一”的方式来论述“禅”，只可惜，这一点却很少为人所注意，因而我在此不得不为之一说。

《坛经》“般若品”在解释“摩诃般若波罗蜜”中的“摩诃”一词时运用了中国传统的“天人合一”思想，它说：

何名摩诃?摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。 自性真空，亦复如是。……善知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识， 自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。这段引文中虽然没有出现“禅”之一字，但它确实是在说“禅”的境界，认为“禅”应该具有“摩诃”的品性o“摩诃”(Maha)一词在梵文中本是“大”的意思(“摩诃是大”)，在这里具体引申为“心量广大”和“自性能含万法是大”。一个回归“自性真空”而真正达到“禅”的境界的人应该是“心量广大”的人，他“心如虚空”，亦即“心”能象宇宙“虚空”一样，一切都能包容，因为宇宙“虚空”不是空无一物，而是“能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中”；同样道理，一个真正达到“禅”的境界的人也并不是整日“空心静坐”从而百事不做、百无所思，而是能以“空”的“自性”随缘应物，活泼行事，不著一切，亦不舍一切。

可以说，《坛经》“般若品”既从佛教般若“空”观的角度来说“禅”，又从“天人合一”的角度来说“禅”。从“天人合一”的角度来说“禅”，这体现了《坛经》(或禅宗)的中国化色彩。但是我们一般都只去关注“禅”的般若“空”观特性，而不去关注“禅”的“天人合一”特性。然而，作为中国本土的思想家，王阳明却看到了“禅”的“天人合一”特性，并照着这种特性来建构他的心学“工夫论”。

以上对《坛经》中所说的禅宗之“禅”与王阳明《传习录》中所说的心学“工夫”分别作了简要的分析介绍，从中不难看出心学“工夫”与禅宗之“禅”的同处，从而对禅宗予王阳明心学的影响有一个实证的认知。最主要的就是，这两种修心实践都是在追求“动中之静”，都是在追求“静”中之大用，这又不禁使我想起明清时代的那些“实学家”(如颜元)，他们常常起劲地批评禅宗以及受禅宗影响的王阳明心学是“空谈心性”，从而“空疏无用”，实际上，“实学家”们实在是看走眼了，禅宗和王阳明心学从来都没有“空谈心性”，它们所建立的“心性之学”从一开始就是强调“大机大用”的，就是强调“静”中起用的。