禅刊主页2006年度第二期《传习录》中的“工夫”和《坛经》中的“禅”
 

《传习录》中的“工夫”和《坛经》中的“禅”

陈坚

都说王阳明的心学深受禅宗(指南宗)的影响,这一点在我头脑中早有印象。但这种印象是我在阅读他人研究王阳明心学的著作时得来的,颇为间接,总觉得有“隔窗观影”之感,心中不踏实。近来展读王阳明的《传习录》,才真真切切地感受到,王阳明的心学实在是禅宗的一个翻版!今就《传习录》中所说的心学“工夫”与《坛经》(宗宝本)中所说的禅宗之“禅”作一比较。先看《坛经》中的“禅”。

《坛经》中的“般若品”、“定慧品”、“坐禅品”、“机缘品”和“付嘱品”这五品都谈到了“禅”的问题,比如“定慧品”中说:

善知识,一行三昧者,于一切处,行住坐卧,常行一直心是也。《净名经》云:“直心是道场”,“直心是净土”。莫心行谄曲,口但说直;口说一行三昧,不行直心。但行直心,于一切法,勿有执著。迷人著法相,执一行三昧,直言“常坐不动,妄不起心,即是一行三昧”。作此解者,即同无情,却是障道因缘。善知识,道须通流,何以却滞?心不住法,道即流通;心若住法,名为自缚。若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又有教人坐,看心观静,不动不起,从此置功。迷人不会,便执成颠,如此者众。如是相教,故知大错。这里所说的“一行三昧”就是“禅”,这种“禅”不是“常坐不动”、“看心观静”的“死寂禅”或“枯木禅”,而是“通流”无滞、活泼泼的“禅”。“坐禅品”解释“坐禅”和“禅定”曰:

何名“坐禅”?此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。善知识,何名“禅定”?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱;外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。善知识,外离相即禅,内不乱即定。外禅内定,是为禅定。

这样一种“禅”显然不是身体坐着不动的“禅”,而是身心彻底自由的“禅”。所以“坐禅品”中又说:“此门坐禅,元不著心,亦不著净,亦不是不动。”这种“禅”的特征就是“般若品”中所说的:“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”,或“来去自由,通用无滞……自在解脱”,不著一切。

总之,《坛经》告诉我们,“禅”并不是指“常坐不动,百物不思”,若“空心静坐,百无所思,自称为大,此一辈人,不可与语,为邪见故”。“若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。”

据“机缘品”中载,有僧举卧轮禅师偈云:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”慧能听后,认为“此偈未明心地,若依而行之,是加束缚”,因而不是真正的“禅”的境界;真正的“禅”的境界体现在他所作的下面这首偈语中,即:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”

我们都知道,“禅”以“静定”为目标,但这种“静定”不是什么都不做、什么都不想的“死定”,而是“自性不动而现万法”、“自性不动而现凡夫事”的“活定”,也就是说,“禅”的所谓“不动”乃是“自性不动”,而不是身体不动、脑袋不动或人本身不动,因此,“坐禅品”中说:“内见自性不动,名为禅”,“若修不动者,但见一切人时,不见人之是非、善恶、过患,即是自性不动。善知识,迷人身虽不动,开口便说他人是非、长短、好恶,与道相违。”

关于“禅”中的“动”与“不动”的关系,“付嘱品”中下面这首偈语作了精要的概括,日:“有情即解动,无情即不动。若修不动行,同无情不动。若觅真不动,动上有不动。”其中,“有情”是指有情识的人;“无情”是指无情识的草木瓦石:“解动”,“解”者,解开、不束缚的意思,“解动”即是指不限制“动”,让动起来的意思。这首偈语的整体意思是这样的:人总是要“动”的,这是人情之必然,只有草木瓦石才可以“不动”。一个人若以“不动”作为修行的目标,那就跟草木瓦石无异了。一个人若想找到真正的“不动”,只有在“动”上才能找到真正的“不动”,也就是说,真正的“禅”的“不动”是在“动”中体现出来的,或者说,“禅”乃存在于“动”中。

以上就是《坛经》对“禅”的理解,一句话,“禅”是“动”的,而不是“不动”的:是活泼的,而不是死寂的。

实际上,《传习录》中所说的心学“工夫”亦是如此,与“禅”的模式一模一样,两者惊人地相似。请看《传习录》中所载王阳明弟子陈九川与王阳明的下面这段对话:

九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑,非惟不能,愈觉扰扰,如何?”

先生曰:“念如何可息,只是要正。”

曰:“当自有无念时否?”

先生曰:“实无无念时。”

曰:“如此却如何言静?”

曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念,何分动静?”

曰:“周子何以言,‘定之以中正仁义而主静’?”

曰:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也。戒惧之念,是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已’。一息便是死,非本体之念即是私念。”

又问:“用功收心时,有声色在前,如常闻见,恐不是专一。”

曰:“如何欲不闻见?除是搞木死灰,耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰:“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰。程子称其甚敬。如何?”

曰:“伊川恐亦是讥他。”

又问:“静坐用功,颇觉此心收敛。遇事又断了,旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功,还觉有内外,打不作一片。”

先生曰:“此格物之说未透。心何尝有内外?即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这听讲说时专敬,即是那静坐时心。功夫一贯,何须更起念头?人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进。那静时功夫亦差似收敛,而实放溺也。”

这段对话虽然较长,但意思十分明确。在王阳明看来,心学的“工夫”虽然是求“静”的,但这种“静”绝不是“屏息念虑”,象“槁木死灰,耳聋目盲”般地断绝一切“闻见”,而是要“在事上磨练做功夫乃有益。若只好静,遇事便乱,终无长进”。为了说明这一点,王阳明就地取材地举了个例子,他说,比如你惟浚(即陈九川)现在“听(我)讲说时专敬,即是那静坐时心”,意思是说,“听讲说时专敬”之“事心”就是“静坐时心”或“工夫”上的“静心”,两者合而为一,除了“事心”,你也找不到什么纯粹的“工夫”上的“静心”,“静心”总是体现在“事”上的。因此,真正的“静”应该是“静未尝不动,动未尝不静”,“静亦定,动亦定”,其中,“静”是“心静”,“动”是“事动”。若只“静”而不“动”,那么“一息便是死”(“息”即“静息”)。王阳明认为,《尚书》中所说的“维天之命,于穆不已”,意思就是“天机不息”,天道活泼,因而按照“天人合一”的逻辑,心学的“工夫”也应该是“活泼泼”的,而不应该如“槁木死灰”。

陈九川对王阳明的这番“工夫论”还不甚理解,因为他曾了解到“昔有人静坐,其子隔壁读书,不知其勤惰”(亦即因“静坐”而断了“闻见”),而程伊川——即宋代大理学家程颐——却“称其甚敬”,这似乎是说明了“静而不动”是真“工夫”。然而,王阳明却认为陈九川是错误地理解了程伊川的话。在王阳明看来,程伊川这样说实际上是在“讥他”,而不是在“敬他”。王阳明认为程伊川是在“反话正说”,是在否认这样一种“静而不动”的“工夫”。这种“反话正说”的现象其实在日常生活中也是很常见的,比如,在某个场合,我们很讨厌某人不合时宜、喋喋不休地说个没完,但又不好意思当面说破,这时我们就可能会“反话正说”:“你这么会说,我真佩服你了”,或“你这么会说,我真服了你了”。

王阳明心学的“工夫”,其目标在所谓的“致良知”,这“良知”乃是人之本体。在王阳明看来,作为人之本体的“良知”,虽然在“体”上是“寂然不动”的(犹禅宗之所谓“自性不动”),但在“用”上却能“感而遂通”地应万事万物,故而《传习录》“黄以方录”中说:“声色货利,恐良知亦不能无。……良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明,毫发无蔽,则声色货利之交,无非天则流行矣。”“天则”即是“天理”、“天机”,“天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。”

总之,王阳明认为,“致良知”的“工夫”乃是要体现“天理”之“流行不息”,因而,这种“工夫”自然是“必有事”的,而不是无所事事的;是“活泼泼”的,而不是“死寂寂”的。王阳明曾形象地用大自然中的“鸢飞鱼跃”来比喻“致良知”心学“工夫”的活泼性。在他看来,“流行不息”的“天理”乃是心学“工夫”的参照和榜样,在心学“工夫”的实践过程中,“此理非惟不可离,实亦不得而离”,一个人只要遵循“流行不息”的“天理”,那么他不管干什么事,不管如何“动”,都“无往而非道,无往而非工夫”,亦即他在种种现实的“事功”中就能体现心学“工夫”,而不必一味“无事而静”。

也许有人会说,王阳明的心学“工夫”在方式和境界上纵然与禅宗之“禅”有相通之处,但王阳明据以论述心学“工夫”的“天人合一”思想却是作为佛教的禅宗所无的,亦即禅宗并不是从“天人合一”的角度来论述“禅”的。实际上这是个错觉。应该承认,无论是在禅宗典籍中,还是在一般的禅宗宣传中,人们大都是从佛教般若“空”观的角度去谈“禅”的,比如《坛经》“般若品”中就说:“善知识,莫闻我说空便即著空。第一莫著空,若空心静坐,即著无记空。”按照佛教的般若空观,不但“有”不能著,“空”也不能著,因此“禅”不是“空心静坐”:若“空心静坐”便是著“空”——以这种方式来论述“禅”,是大家都能明白的且都能接受的。然而,同样还是这《坛经》“般若品”,也明明白白地在以“天人合一”的方式来论述“禅”,只可惜,这一点却很少为人所注意,因而我在此不得不为之一说。

《坛经》“般若品”在解释“摩诃般若波罗蜜”中的“摩诃”一词时运用了中国传统的“天人合一”思想,它说:

何名摩诃?摩诃是大。心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无嗔无喜,无是无非,无善无恶,无有头尾。诸佛刹土,尽同虚空,世人妙性本空,无有一法可得。 自性真空,亦复如是。……善知识,世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。善知识, 自性能含万法是大,万法在诸人性中。若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染著,心如虚空,名之为大,故曰摩诃。这段引文中虽然没有出现“禅”之一字,但它确实是在说“禅”的境界,认为“禅”应该具有“摩诃”的品性o“摩诃”(Maha)一词在梵文中本是“大”的意思(“摩诃是大”),在这里具体引申为“心量广大”和“自性能含万法是大”。一个回归“自性真空”而真正达到“禅”的境界的人应该是“心量广大”的人,他“心如虚空”,亦即“心”能象宇宙“虚空”一样,一切都能包容,因为宇宙“虚空”不是空无一物,而是“能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中”;同样道理,一个真正达到“禅”的境界的人也并不是整日“空心静坐”从而百事不做、百无所思,而是能以“空”的“自性”随缘应物,活泼行事,不著一切,亦不舍一切。

可以说,《坛经》“般若品”既从佛教般若“空”观的角度来说“禅”,又从“天人合一”的角度来说“禅”。从“天人合一”的角度来说“禅”,这体现了《坛经》(或禅宗)的中国化色彩。但是我们一般都只去关注“禅”的般若“空”观特性,而不去关注“禅”的“天人合一”特性。然而,作为中国本土的思想家,王阳明却看到了“禅”的“天人合一”特性,并照着这种特性来建构他的心学“工夫论”。

以上对《坛经》中所说的禅宗之“禅”与王阳明《传习录》中所说的心学“工夫”分别作了简要的分析介绍,从中不难看出心学“工夫”与禅宗之“禅”的同处,从而对禅宗予王阳明心学的影响有一个实证的认知。最主要的就是,这两种修心实践都是在追求“动中之静”,都是在追求“静”中之大用,这又不禁使我想起明清时代的那些“实学家”(如颜元),他们常常起劲地批评禅宗以及受禅宗影响的王阳明心学是“空谈心性”,从而“空疏无用”,实际上,“实学家”们实在是看走眼了,禅宗和王阳明心学从来都没有“空谈心性”,它们所建立的“心性之学”从一开始就是强调“大机大用”的,就是强调“静”中起用的。


 

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