禅刊主页2006年度第一期马祖道一与丛林建设
 

马祖道一与丛林建设

温金玉

(香港慈辉佛教基金会资助项目“中国佛教制度研究”)

(接上期)

2、教育制度

丛林的建立宗旨在于为禅僧提供一处安心修道之所在,因此丛林的根本是以修行为中心,从这个意义上说,丛林便是一个学修中心。

唐时政府对僧众实行籍账管理制度,强化对僧团的控制。禅僧大多栖住于律寺,时日一久,龃龉丛生,甚以为苦。史籍记载说“多居律寺,虽列别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀。”律寺有一定的成规,而在唐代,由于官寺的设立,普遍带有浓厚的国家统治性格。“隋唐时代,各州都设有许多寺观,我们与其说这些寺观都受到王朝的外护,则不如说王朝以官寺为中心直接管辖诸寺观。”由官府控制的僧官系统下达的各种宗教法令及修持仪式等,与修禅者的修持理念多有不适合之处。为了解决居於岩穴或寄居律寺对“修禅”的诸多不便,马祖始进行开创性的改革,“别立禅居”、“另创丛林”,作为安顿禅僧之所。其弟子百丈怀海禅师更承继师志,立下一套适合中国僧侣生活的丛林清规,这就是所

谓“马祖创丛林,百丈立清规”。

其实说禅宗僧人多居于律寺,这是一个习而不察的误解。《中国禅宗通史》认为:“自道信、弘忍以来,即使著名的大禅师如神秀等,也只是寄名于合法寺院,本人大都离寺别居,或岩洞,或茅庐,或通称‘山舍’、‘山棚’。尤其在普通禅僧中,无度牒、无寺籍的人占多数,他们与律寺更加无缘。律寺之兴,当始于唐玄宗,他将禅师聚居诸寺,重点改为律寺,将禅众置于戒律的控制之下,逐渐使其失去本色。”我们从马祖传记中同样可以得到印证,“大历中,圣恩溥洽,隶名于开元精舍。”然“建中中,有诏僧如所隶,将归旧壤。元戎鲍公密留不遣。”可见马祖其时也是挂名于开元寺,并有被遣送原籍的可能。马祖别立禅居,自创接引模式,不能只看作是为律寺戒规所逼,实际更多地是出于禅修者的实际悟道需求,出于禅宗修持理念的贯彻落实,应该说马祖的创丛林更富于自觉性与主动性。

曹溪门下高扬不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛的宗旨,强调佛法妙理,非关文字。马祖道一对于教相的破斥,主要是打破那种不求明心见性,只是一味拘泥于文字解析的习气。这虽然说也是对早期禅门对于经教态度的承袭与引申,但其极度的夸大与强烈的批判使其禅风与早期禅法形成鲜明的对比,单向度地发展了禅宗否弃经教的一面。有学者认为,“洪州禅的诞生,意味着在‘早期禅’那里还是伏流的离教内证倾向,已经充分地明朗化、公开化了,由此中国禅走向了一个新的时代和境界。”马祖的教学方法并不是死搬硬套传统佛教的条条框框,而是应机接物,变化无方,体现了教育方式的针对性、灵活性。他打破传统桎梏,对接机方式大胆创新,采取脚踏、拳打、画地、竖拂、棒喝方法,令学人截断情解,悟得本心。

如脚踏:水老和尚问马祖:“如何是西来的的意?”祖乃当胸踏倒。师大悟,起来抚掌呵呵大笑云:“大奇!百千三昧无量妙义。

只向一毛头上,便识得根源去。”乃作礼而退。

掌掴:法会禅师问马祖:“如何是西来祖师意?”师日:“低声近前来。”僧便近前,祖打一掴日:“六耳不同谋。”

打:僧问:“如何是西来意?”师便打,乃云:“我若不打汝,诸方笑我也。”

喝:百丈谓众日:“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝,直得三日耳聋眼黑。”

画地:有僧于师前作四画,上一长下三短。问云:“不得道一长三短。离此四字外请和尚答。”师乃画地一画云:“不得道长短。答汝了也。”

这些方法其实就是取自日常生活的师徒交流之间,有学者指出:“禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法,传递某种信息,彼此交流参禅心得和悟境,充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式,从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。”这种交流方式充分表达着禅者的一份自信与洒脱,时时事事都在提醒着自性的圆满具足。这种接机形式,“其成就不在于思想上有何发展,而在于造就了一种强烈的时代氛围。这个氛围概略说来,就是对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向,就是个体精神对于自由的强烈追求意愿,最终完成中国思想史上的一次局部的思想解放运动。”

我们细检马祖语录及其弟子传记,会发现在实际的禅林生活中,马祖的接引方式更有坐禅、上堂、小参、入室请益等多种形式。马祖就是以这样的气度来创造着禅林新的接引方式,而这样的方式几乎成为日后禅宗后人竞相承继的不变定式。

马祖禅机独脱,权变无方,能养成百余员宗将,自有其超然过人之处。史称“大寂门下八百余人,每参听之后,寻绎师说,是非纷错。”《祖堂集》更详细说:“大师下亲承弟子总八十八人,出现于世;及隐遁者,莫知其数。”《景德传灯录》说:“师入室弟子一百三十九人,各为一方宗主,转化无穷。”可见马祖会下得法者众,法道之盛罕有其匹,这与马祖丛林所创新颖独特的教育制度不无关系。不仅如此,现代研究表明,马祖所创丛林教育制度,对于中国文化与中国教育的书院制度,以及宋、明以后的教育精神,也有较大影响。

3、管理制度

自达摩以来禅修者皆随其所止,游化为务。然至隋唐之时,由于国家宗教管理政策的加强,僧团置于政府的直接控制之下。僧众不得随意游方,多居住于律宗寺院,或律寺中的别院,并须依律例行事o《大宋僧史略》记载:“达摩之道既行,机锋相沟者唱和,然其所化之众,唯随寺别院而居,且无异制o”可见禅僧住于律寺或别院,在生活方式上多受约束,这样才出现“合众以成丛林,清规以安禅”的现象。在以往的研究中,一般谈到丛林管理制度,多以怀海《百丈清规》为中心,对马祖之贡献涉及不多。其实,准确地说,正是马祖道一与百丈怀海这一对师徒,开启了禅宗丛林清规制度的中国化。丛林清规的创设,应是马祖与弟子百丈共同完成的。

马祖别立禅居与传统寺院有着很大的不同,但其大众共修、参禅悟道的宗旨却与传统寺院相同。这样脱离官寺控制所独创的禅林,就需要在传统戒律与僧制之外另行创立一套规范化的可以摄受僧众、安心修禅的制度,使修禅者有自己的规范可守。依目前学界对“百丈清规”的研究,其制度管理层面的创新主要有:

(1)修持理念方面:“马祖创丛林,百丈立清规”时,皆以“不立佛殿,唯树法堂”为施设原则,彻底的将禅行者直接引向内心的修证。

(2)丛林组织方面:尊“长老”为一寺之主,相当於“住持”,必须道高腊(戒龄)长,具道眼者,方堪担任。“长老”以下,设十寮舍,以安置全寺僧众,并各请“首领”一人,及“职事”数人,纲维僧众生活,领导大众修行。后世“丛林四十八单”的形成,即源於此。

(3)日常行持方面:“合院大众,朝参夕聚”,由“长老”上堂说法,“宾主问答,激扬宗要”o每逢此时,徒众必须“雁立侧聆”。

(4)生活方面:全寺唯“长老”一人可居住单间“方丈室”,其他“学众”尽入“僧堂”。僧堂内设“长连床”,供学众坐禅、寝息。日常饮食,以粥为主,人人有份。若有犯“清规”者,由“维那”检举,“摈令出院”。

(5)行普请法:即集体从事生产劳动,自给自足。当时百丈怀海禅师以身作则,下田耕作,直到年老,仍然持作不辍,遂有“一日不作,一日不食”之铭言传播寰宇,成为后世佛教典范。

其实这些管理制度在马祖那里已都有显示。我们仅以《祖堂集》中的一段记载为例:

有一日斋后,忽然有一个僧来,具威仪,便上法堂参师。师问:“昨夜在什么处?”对日:“在山下。”师日:“吃饭也未?”对日:“未吃饭。”师日:“去库头觅吃饭。”其僧应喏,便去库头。当时百丈造典座,却自个分饭与他供养。其僧吃饭了便去。百丈上法堂。师问:“适来有一个僧未得吃饭,汝供养得么?”对日:“供养了。”师日:“汝向后无量大福德人。”对日:“和尚作么生与么说?”师日:“此是辟支佛僧,所以与么说。”进问:“和尚是凡人,作么生受他辟支佛礼?”师云:“神通变化则得。若是说一句佛法,他不如老僧。”

不立佛殿、唯树法堂是禅林建设的一个基本原则,以法堂代替佛殿,这也是禅林中最为特别之处。在传统寺院中,佛殿是重要的建筑设施,一般处于寺院的中心位置。然而,佛寺的建筑、佛殿的设立、佛像的敬造等等,都是希望通过这些事相来启发学人明了自性。如果忽略了自性的证悟,就会把依佛像而修自性的方便沦为偶像的崇拜,这对于佛法真实层面的启悟反倒成了莫大的障碍。从上面的引文中我们可以看到,在马祖时已对这种传统的寺庙建筑格式进行了改革,“禅林中不树佛殿,唯建法堂的创意,突显住持僧宝依禅林中有佛法证悟体验的长老为住持,和合修学,可以说极尽现实的权巧方便。”如果说不立佛殿是对外在权威的否定,那么唯树法堂则是对内在自性的肯定。法堂在丛林中就成为演布大法之场所。禅林僧众依法而住,教学则依朝参夕聚的方式。在朝夕参聚中,由住持升堂说法,主事以及徒众雁立于两侧聆听。主宾之间除了这种方式外,还可以用问答的方式来教学,将一宗的要旨举扬出来互相激发。禅林中设长老为化主,禅林中的领导者,是居住于方丈的长老,是住持一方的化主。相对于学众而言,住持是能化,居于主位,学众是所化,依化主而修学。而长老,要由具备“道眼”和相当德行资格的人担任。马祖作为长老,住持一方,就要代佛说法,接引众生,所以僧来便上法堂参师。

《百丈古清规》中丛林以住持、十务、大众所构成。十务即是协助住持工作、维持寺院正常运作的十个职务,《禅门规式》中记载有“置十务谓之寮舍,每用首领一人,管多人营事,令各司其局也。”在《禅苑清规》中更清楚地表明职事的名称与职责:“丛林之设,要之本为众僧。是以开示众僧,故有长老;表仪众僧,故有首座;荷负众僧,故有监院;调和众僧,故有维那;供养众僧,故有典座;为众僧作务,故有直岁;为众僧出纳,故有库头;为众僧主典翰墨,故有书状;为众僧守护圣教,故有藏主;为众僧迎待檀越,故有知客;为众僧召请,故有侍者;为众僧看守衣钵,故有寮主;为众僧供侍汤药,故有堂主;为众僧洗濯,故有浴主水头;为众僧御寒,故有炭头炉头;为众僧乞丐,故有街坊化主;为众僧执劳,故有园头、磨头、庄主;为众僧涤除,故有净头;为众僧给侍,故有净人。”前引《祖堂集》中就出现了“库头”、“典座”之职事名称,这说明在马祖时虽未有后世丛林四十八职事的规模,但可以想见,在马祖门下八百人之众的禅修活动中,职事的设立已是必然之事。

从佛教初传之日起,中国的僧众就面临如何寻觅出一种符合国情民俗的生存方式。以学术界一般认可的汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏王使臣伊存口授浮屠经为佛教传人汉地之始,至马祖生活的唐代中叶(约当八、九世纪之期),佛教与中国传统文化相融合,大量吸收儒道思想以及接受民俗影响,从理论形态至戒律制度都已有了巨大的变异。在中国这样一个宗法社会里,马祖所创立的丛林更像一个和睦相处的大家族,在一个家长的带领下,全体家庭成员修房种地,集体生活、集体生产、集体修行,寓修禅于劳动之中,经济统一支配,不得有私人财产。“僧团在实际上牵涉到一种‘家’的变易一一从他们的血缘关系的家,转而为寺院的家。”这种家族式寺院的发展,将佛教的僧团扩大了。扩大了的佛教集团需要更多的空间,这样更多的法统相连的寺院就大量兴起。所以日后中国寺院大多成为宗派道场或子孙丛林,是有其伦理层面的必然性的。有学者指出,这一禅修方式正是“把中国古代小农经济的生产方式,紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调,从而获得生命力。”同样,马祖道一与百丈怀海的创丛林、立清规,毅然改制,诚然是由于他们气度雄伟、见地超群,但更多的也是适应时势机运的必然趋势。

马祖的丛林建设不仅修正与吸纳了从达摩至道信以来禅僧生存模式方面的成败得失,更为百丈怀海以后的丛林建设指明一条可持续发展之路,为中国佛教丛林制度的最终确立奠定了基础。综合以上分析,其禅居改革的特色主要表现为以下几个方面:

l、丛林建设的广泛性:

从达摩以来,禅修者大多是“行无踪迹,动无彰记”,并没有固定的传教场所,以致“法匠潜运,学徒默修”,至道信时则是“择地开居,营宇立象”,来建立弘法传教基地。马祖继承了道信以来创建道场的传统,但他与道信、弘忍、慧能选择一处作为弘法传教基地不同,而是在自己弘法之地大范围地建设“卫星丛林”,使原有的弘法中心成为一个个强大的辐射源,将禅法不断地向四周扩散。如果说弘忍在禅宗承传法统上打破了“一代一人”的模式,实现了人事上的多头并弘,那么马祖在丛林建设上的变革就是实现了弘法基地的遍地开花。众多丛林的建设,更使门下交流成为可能,发扬了禅僧喜爱云游参学的优良传统,同时也克服了因交通不便所造成的消息闭塞、影响力受阻的困难,使禅法的弘传无远弗届,也使独立个体的弘法变成团体的集群效益。杨曾文先生对此评价说:“8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间,是南宗迅速兴起的时期。在这期间最引人注目的宗教文化现象是南岳怀让——马祖禅系和青原行思——石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起,迅速传播到各地,并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。”若从组织形式来看,马祖丛林建设,构筑了洪州禅系独特的传法网络,形成颇具规模的经营格局。

2、教育制度的灵活性:

在接机教化的方式上,马祖因材施教,对以往繁琐固定的禅修形式进行了大幅度修正与简化。在接引弟子手段方面,否弃语言文字名相,采取暗示、隐语、反诘等这些特殊方式诱导学人悟入自心,有时甚至采用较为极端化的踏、打、喝等动作来截断学人情思,令人当下醒悟。其实这些接引方式的缘起,是与其丛林设施有着密切的关系。因为马祖所创立的多数丛林,皆为独具山居特色的小道场,马祖在这些简陋的茅蓬、岩洞里接众,不可能像在正规大寺院那样开演讲授。马祖的接引方式只能是师徒的日常生活的情景展开,随缘度化。加之在这样的山居方式中,师徒之间上下均力,共同劳动,许多接引对话其实就是这种劳动场景的再现,而在这样的劳动场合中,又会有很多不可重复的具体机缘,从而导致马祖接引方式的灵活运用。同时,只有这些行住坐卧中产生的“接机”,才使其“平常心是道”的宗旨得以现实的诠释。马祖门庭广大,弟子众多,龙象辈出,所以禅机层出不穷。据《景德传灯录》所载,如道明吐舌、麻谷掀禅床、宝彻翘足、智常斩蛇、普愿斩猫、从谂放火等等,都是马祖这一灵活接机方式的运用与展现。

3、管理制度的创新性:

马祖时代,佛教面临着内外文化形态与修持理念的冲击。其时,儒、释、道三教俱已成形,并各自拥有庞大的信仰队伍与雄厚的寺院经济,三教相争、诸宗竞立的情形较为激烈,愈是在发展壮大,矛盾冲突也愈分歧历然。马祖独辟蹊径,别立禅居,将自己的徒众拉出这一是非纷争之圈,将自己的修持理念在自己的弘法地盘上得以落实,把自己的丛林建设蓝图在独特的禅修风格中得以实践。马祖所创丛林,其禅居形式,既别于达摩一系的岩居穴处,也不同于道信门下的独家经营,而是如星火燎原,遍及各方。其内部管理机制,如共同作务,上下平等,在僧团中均有原创意义。这种制度既是对印度佛教戒律和僧侣日常生活的重大突破和改造,也是对中国古代小农经济生产方式和生活习惯的自觉回应。马祖的这一劳动实施已奠定农禅合一的修行基础。

4、禅修生活的简易性:

马祖禅“平常心是道”的主张,把禅引向了生活化、行为化。

方立天先生指出:“洪州宗赋予寻常生活实践以新的意义,同时也把禅修转移到了日常生活、日常行为轨道上来,这是一种生活化的禅,行为化的禅,是生活化的佛教,行为化的佛教,这种强调在最平常的世俗行为中体现了佛性作用和洋溢着禅味的主张,为佛教实践开辟了新天地、新途径,使禅在日常行事的自然运作中充分表现出生动、活泼、自然、质朴、灵活、幽默、娴静、奇峭等多恣多态的风采。”马祖认为,道不属修,修成还坏。因为起心动念,扬眉瞬目,所作所为,皆是佛性全体大用。所以,马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时,直截了当地说:“正是汝安身立命处!”平常的生活就蕴涵着佛法大意,行住坐卧,举首投足,处处是道场。所以禅修就变成为“只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”

据说,马祖道一的老师南岳怀让曾经得到六祖慧能预言:“向后佛法从汝边去,马驹踏杀天下人。”这一“马驹”,便是后来的马祖道一。这虽是禅林日后的传说,但从中透露出的宗派信息却是真实的。葛兆光先生指出:“如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察各种资料,我们也许会注意这样一个结论,即马祖道一及其门下弟子与神会一样,是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物,而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局。”马祖的丛林制度创新与改革是成功的,中国佛教的特质在禅,而禅宗的辉煌与延续最后是由马祖一系来担当的。

(作者为中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授、博士生导师)


 

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