香港慈辉佛教基金会资助项目“中国佛教制度研究”

在波澜壮阔的中国禅宗史上，马祖道一及其门下所开演的洪州禅可以说是最为扣人心弦的一浪。马祖一脉以“平常心是道”为旗帜，在修行宗旨上将六祖慧能以来所倡导的于境上无念、无著的思想真正落实为“即心即佛”的无修之修；在授徒传法方式上更是惊世骇俗，以喝、打、竖拂、画地等方式随机开示接引，将破除言相、截断情解的理念推向极致，其流风余韵令日后禅门弟子呵佛骂祖，棒喝交加，史家评其宗风为机锋峻峭，大机大用，卷舒擒纵，杀活自如。马祖系凭此独特的修行理念与修持方式，法海横流，枝叶繁荣，中国禅宗至此而大盛。

然而，透过后世灯录所展示的中国禅宗史上马祖一系的辉煌，我们是否可从其繁华的背后去寻觅中国佛教的曲折发展脉络，马祖道一所创立的禅居模式为什么会成为一个成功案例？它是如何来处理禅林与当时社会的关系的？又是如何协调僧团内部的不适与矛盾的？从达摩禅法初传到一花开五叶再至五家七宗的漫延，马祖禅充当了怎样的一个环节？从佛教弘化制度的层面应如何来为马祖的丛林兴建定位？

一、马祖生平及丛林兴建略述

马祖（709—788）名道一，俗姓马，禅林尊为马祖。汉州什邡（今四川什邡市）人，其出生地即是现今被称为马祖村的地方，后人为纪念他，于此建有马祖寺。其生卒年有二说，一是依《全唐文》中权德舆所撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》所说马祖圆寂日为：“贞元二年四月庚辰，春秋八十，夏腊六十。”如此其生卒年是公元707—786年。一是依《宋高僧传》记载“至戊辰岁，举措如常，而请淋浴讫，俨然加趺归寂。享年八十，僧腊五十。”这样生卒年即是公元709—788年。陈垣先生在《释氏疑年录》中考证应是公元709—788年。马祖容貌奇伟，传记说其“生而凝重，虎视牛行，舌过鼻凖，足文大字。”他幼年依资州“唐和尚”处寂门下出家，从渝州圆律师受具戒。后闻六祖慧能弟子怀让在南岳衡山般若寺开演顿法，遂于开元年间，至南岳就怀让习曹溪禅法，言下领旨，密受心法。在《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五、《宋高僧传?怀让传》等多种僧传与灯录中皆记载了“磨砖作镜”的悟道因缘。道一于怀让处潜心学法，一直至开元、天宝之际，才离开南岳。初止于建阳（今福建省建阳县）之佛迹岭，未久，迁至临川之西里山与虔州龚公山。大历年间（766—779），北上洪州（州治在今江西南昌），驻锡开元寺，是时学者云集，化缘大盛。贞元四年（788）正月，登建昌（今江西靖安县）石门山，经行林中托付后事，于二月四日示寂，世寿八十，塔葬于建昌石门山泐潭寺（今宝峰禅寺）侧。道一的言行，后人辑有《马祖道一禅师语录》（又称《大寂禅师语录》，收入《古尊宿语录》卷一）、《马祖道一禅师广录》（收入《四家语录》卷一）各一卷。

《祖堂集》说马祖：“说法住世四十余年，玄徒千有余众。”在这漫长的弘法岁月里，各僧传记载其行履所至，皆聚徒说法，创建丛林，开辟了一处处弘法道场。禅林中至今留有“马祖创丛林，百丈立清规”的传说。有学者说虽对“马祖大师在江西有48座道场”之称颂无法一一对应考证，但以地方志书及碑刻塔墓，“迄今查实马祖行履所至南及赣县，北到都昌，东抵安仁（今余江），西达万载，可谓是遍及全省。然而由于历史长久，至今保存或是有遗迹可考的马祖大师圣迹只有28处。”由此可以看出，马祖在禅法的弘化方面主要心力是放在丛林的建立上。依据记载，马祖除在未参怀让前便在四川简州长松山（明月山）上建有长松寺外，主要的业绩是在福建建阳佛迹岭、江西临川西里山、龚公山以及洪州开元寺所建道场。我们谨作一个简单梳理。

福建建阳佛迹岭：又称为佛迹岩。马祖从怀让处悟道后，并未先至江西，而是进入福建，“肇化”于建阳佛迹岭。《景德传灯录》记载“始自建阳佛迹岭，迁至临川，次至南唐龚公山。”《宋高僧传》也说道一“肇化建阳佛迹岩聚徒。”当时吸引了不少僧人前往参学，《宋高僧传》中列名的就有志贤、明觉、道通等人，有学者指出：“道一禅师在建阳弘法实现了南岳怀让禅系向全国拓展的开始，预示着南岳禅系第一个辐射区的展开。”这说明马祖道一在福建已建立自己的弘法基地，并在当地产生了一定的影响，从后来他离开福建移锡江西后，仍有许多福建籍的僧人如福州长乐人怀海、泉州同安人怀晖、建州人慧海、邵武人隐峰等相继往江西投其门下参学就说明了这一点。

江西临川西里山：马祖离闽首先来到江西临川，可以说西里山是马祖大师入赣弘法的第一座道场。此山又名“犀牛山”，座落于临川府所在地（即今抚州市）郊外。马祖率徒来此修盖茅篷，广招门徒，开堂说法，驻山数载。马祖率徒众自临川西里山南下，曾至虔州，觅洞栖身修行，此地后称马祖岩，座落于今江西省赣州市水东乡佛日峰山麓。但在此处时间不长，马祖即率徒迁锡于城东北龚公山。明万历年间悟学和尚携徒本慧来此建寺，冠名曰：“马祖岩寺”。而后，寺内香火渐盛，成为远近闻名的弘法道场。

龚公山：今名宝华山。座落于赣县田村乡境，距赣州市区有百余里。据清康熙年间版《赣县志》记载。“龚公山，距城（当时赣县县城即今赣州市）东北一百三十里。旧为龚隐士所栖，后为马祖道场。”由龚公山之名改为宝华山则是明代的事。山上有一寺名宝华寺，寺内保存完好的清道光十五年（1835）所立《重修宝华山大雄宝殿碑》有云：“山以龚名，地因人志，至前明始颁曰宝华。盖自唐宋及千余年而兴而废。……由马祖肇兴，继之者智藏禅师，开法本山。”据邱环博士考证，“马祖在龚公山的时间大约有将近二十年。”可见马祖在龚公山修行时间不短，影响自然很大。从现有的史料来看，马祖门下的许多弟子都是在这一道场参学悟道的。如道通、智藏、怀海、自在、盐官、大梅等。二十年的辛苦经营，逐渐使龚公山成为马祖禅法的弘化中心。

洪州开元寺：马祖在江西的影响日益扩大，大历年中（766—779）移住洪州开元寺（即今南昌市佑民寺），凭借良好的人际因缘，再一次将自己的弘法事业推向高潮。洪州为江西的政治文化中心，唐朝时为江南西道的都督府，治所在钟陵（今南昌）。开元寺为洪州所辖官寺，肇建于南朝梁代，也是当时著名寺院。马祖“隶名于开元寺”，选择此地、此寺来扩展自己的影响，推进自己丛林建设的步伐，巩固自己的弘法基业，可谓高瞻远瞩，别有怀抱。马祖在开元寺弘法长达近二十年之久，以天时、地利、人和之独特优势全力弘扬以“平常心是道”为核心的禅法，声名大振，前来参学者日众，开元寺这一弘法道场也得到了最大限度的张扬，《宋高僧传》评曰：“于时天下佛法极盛，无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”门下除自龚公山等处随其而来的怀海等徒众，又有智常、惟宽、太毓、玄策、神鉴等来相投，因而座下弟子常有百余人之众。其时，马祖道一所主开元寺与石头希迁所主南岳石台寺成为天下禅和子往来参学的两大中心，《宋高僧传》云：“自江西主大寂、湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”马祖示寂于这一中心后，唐宪宗谥其号为“大寂禅师”。其门下弟子先后得其所传，法化一方，各为宗主，法系兴旺，禅史称为洪州宗，其所驻钟陵开元寺也因此而被人们誉为马祖的“选佛场”。

在江西四十余年的弘化历程中，马祖始终将丛林建设置于首位，在龚公山和开元寺成为接引学人的根据地后，马祖更以龚公山和开元寺作为基地将这一禅法向周边地区扩展，撒网布点，建立了不同规模的弘法道场。如座落于宜黄县二都乡境的石巩寺，马祖曾率徒择一巨型山洞立庵修行，后渐扩为寺。马祖离寺后，弟子慧藏驻锡于此达30余年之久，道场最盛时僧众达700人之多，道光年间的《宜黄县志?寺观志》更载此寺曾被敕封为“石巩义泉古寺”、“马祖第一道场”。座落于安仁（今余江县）东洪湖乡境内的马祖岩，是马祖在天宝年间（742－756），率徒众云游至此，见其四面环山，崖石壁立，幽雅清静，宜于修行，即住锡于此，后人也将此处称为“马祖岩”。座落于豫章（今南昌）南郊辟邪铺东侧天禄山上的真寂禅院，马祖率众一度驻锡于此弘法。座落于丰城县宣风乡境的海慧寺，马祖于此肇基建寺。座落于金溪县归德乡境的石门寺，马祖率众至此弘法。此外还有东岩寺、白水寺、峰顶庵、凌霄洞、凌霄院、马祖寺、新开寺、禅山寺、佛兴寺、大果寺、大唐寺、开阳院、宝云寺、龙门寺、曹溪寺、法药寺、书堂庵、宝峰寺等，皆留有马祖演法度众的遗迹。尽管来自地方志的资料有时不免有附会之处，但即使如此也可看出马祖在江西兴建丛林规模之大，范围之广。

此外，据宋?希叟绍昙所撰《五家正宗赞》说，马祖禅师在江西弘法期间曾返回家乡什邡弘法：“师讳道一，汉州什邡人，姓马氏，容貌奇异，虎视牛行，得法南岳后归蜀，乡人喧迎之，溪边婆子云：‘将谓有何奇特，元是马簸箕家小子。’师遂曰：‘劝君莫还乡，还乡道不成，溪边老婆子，唤我旧时名。’再返江西。”这一段趣闻倒应证了远来和尚会念经，而熟悉反倒会增加轻蔑的说法。马祖道一是否曾在江西门徒云集、声望如日中天之后衣锦还乡，以佛法回报家乡父老，目前尚无更直接的资料来证实，权且存一悬案。

二、马祖丛林建设的内涵与特色

“马祖创丛林，百丈立清规”的真实含义是什么？马祖丛林建设的实质是什么？与前代禅宗大德相比较，马祖的丛林建设理念有何特色？我们试分析之：

丛林，指僧众聚居之寺院，通常是指禅宗寺院，故又称禅林。经典中对“丛林”一语之解释颇多。如《大智度论》卷三载，僧众和合居住于一处，犹如树木聚集之丛林，故以之为喻；《大庄严论经》谓，众僧乃胜智之丛林；又据《禅林宝训音义》载，“丛林”二字系取其草木不乱生长之义，表示其中有规矩法度。

丛林建设的意义在于禅僧禅居方式的调整与变革，而禅居方式的变革并不仅仅表现为禅僧生活方式的改变，也涉及到僧团内部一系列制度的变更。马祖在闽、赣四十余年的丛林建设实践过程中，其实在较广的范围与较深的层面对佛教的中国化进行了探索，其制度方面的变革主要体现于以下几个方面：

1、经济制度

佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的制度样态。如乞食是原始僧团实施的主要制度之一，但这一制度在中国始终没有很好地实施过，这和中国的国情及文化背景有关。印度文化，向来敬信沙门，中国文化的民情风俗，与印度迥然有别，除了贫而无告、沦为乞丐者，即使如隐士之流，也是靠自己躬耕畎亩而得衣食的。那种不事生产、以乞食为主的生活方式，不但不受以农立国、以勤俭持家的社会风气所欢迎，反而，引起知识分子与朝野的反感。翻阅《弘明集》与《广弘明集》，这样的言论比比皆是。如武周时狄仁杰就说：“且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”中宗时辛替否亦有疏曰：“当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？”可见，出家人这种不耕而食、不织而衣的生存方式已遭社会之质疑。

为了应对这一社会现实，中国僧众被迫或有意识地来改变僧团的生活方式，虽在隋唐以前，僧团生活大都靠帝王大臣的信仰、供养来维持。不过，也有一些僧人，因地制宜，依靠自己的劳动自食其力。如记载东晋道安12岁出家后，因形貌丑陋，不为师之所重，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色。”就说明在东晋时僧团就已开始从事传统戒律所反对的生产劳动。实际上中国佛教并不一般地排斥生产经营和体力劳动，东晋僧人道恒在《释驳论》中，就以为沙门“体无毛羽，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食。自未造极要有所资，年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供。诚非所宜，事不得已。”从魏晋以来，随着出家人数的激增，加之寺院经济的壮大，僧人参加劳动的事例可能更不在少数。但真正将其落实于实践，从根本上成为僧团一种固定的生存方式，可能要到禅宗山居以后。

学界目前较为公认的说法是从四祖道信（580—651）时农禅并重已见端倪。道信于武德七年（624）来到蕲州，住破头山（后名双峰山），大振法道，学侣云集。“自入山来三十余载，诸州学道，无远不至。”道信在山中聚徒五百，且定居三十年，这在中国禅宗史上确是具有划时代意义的大事。因为在此之前，达摩一系及楞伽师，都是以游方为务，居无定所。道信率众定居，实现了禅僧生活方式的重大转变。据《传法宝纪》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。”这种禅修方式为其嫡传弟子弘忍所继承弘扬，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。弘忍7岁从四祖道信出家，后于蕲州黄梅双峰山东山寺主法，在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中说他：“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝纪》中也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年。”说明弘忍也一直从事劳作。道信寂后，弘忍领众修行，影响日广。如《楞伽师资记》中说：“四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》中亦说：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，莫之过”。聚集于弘忍门下的众多弟子同样以劳动来实现自养。两大弟子神秀与慧能均有劳动作务的经历。《宋高僧传》记神秀至弘忍处“乃叹曰：此真吾真师也。决心苦节以樵汲，自役而求其道。”慧能至弘忍门下也曾踏碓舂米8个月。

马祖在江西创立数十处道场同样继承禅门这一农禅并重的优良传统，他聚众授徒，建立集体劳作、共同参修的制度，从而奠定禅宗发展基业。经济制度的变动从源头上解决了禅僧流动不居的生活习性，从物质上保证了禅僧生活上的自给自足。“佛教集团或是中国寺院不再依赖任何其它资源，但凭他们自己的力量，这在中国佛教历史上确是一个大转变。”从道信提出“能作三五年，得一口食塞饥疮”到马祖门下怀海号召“一日不作，一日不食”，事实上已经将禅众的劳动作为一种制度固定下来。

在禅居方式的演变史上，如果说由道信、弘忍的东山法门彻底改变了自达摩以来岩居穴处、游化为务的独处隐修方式，使聚众定居、共同修道成为可能，为禅林模式的确立奠定基础，中国禅僧的修道生活由此发生了划时代的根本性改变；那么至马祖、百丈的洪州禅就使这一丛林制度走向规范，形成规模，僧众行止有序，寺院道风井然，使禅居方式成为中国佛教僧团百世不替之定式。(待续)