［编者按］如同弓道、花道和茶道一样，剑道亦是日本禅文化现象中的一种特殊门类。它力图通过“剑”这样一种特殊的“生死符号”来体现禅的“无我无法”的境界，给人一种冷峻的印象。我们中国的信众习惯于温和慈悲的情调，可能不大习惯于日本剑道的这种“肃杀”之气。不过，这并不妨碍我们把它作为一种“异域风情”来欣赏。

一

剑和禅的极意，都是追求没有生死的绝对境界。这已经多次阐述过了。但是，就像遥望同一高峰之上的明月，感受也会因人而异那样，同样的体验，也会因其方法、表现不同，不能说万人就必定一致。因此，禅有五家七宗，剑有数百流派。这些现象皆由那样的根源而生。

在这个意义上，将柳生但马和宫本武藏进行比较来看，是剑道史上最有趣儿的事。

关于武藏，众说纷纭。如先师山田先生，对武藏绝不做高度评价。其理由之一是：故意避开和当时一流剑客的比试；其二，他自己所著的《兵法三十五条》，水平不高，可找出多处疑点。直木三十五氏也在先师的《日本剑道史》贩卖发行时，对武藏进行了嘲讽。

读一下直木三十五氏的《剑法夜话》，在将武藏贬得狼狈不堪后，写了武藶走访名古屋的藩臣长野五郞左卫门的事情。其中写道：

“长野问武藏，三十五条是你写的吗？武藏回答说，那是我不成熟时的作品，现在竟流布天下，后悔莫及，只得那样了。”

我认为，先师《日本剑道史》中的内容，也是直木三十五氏这段文字的根据。这是否有点奇怪呢？

据说，《兵法三十五条》是武藏依细川忠利之命所写，从已经出版的版本来看，书尾记着“宽永十八年二月吉日”。但是，武藏是在这一年之后四年的正保二年五月十九日，六十四岁时殁没。这样，宽永十八年，武藏应该是六十岁。虽然不知武藏在名古屋和长野相会具体为何时，但至少是在《兵法三十五条》“流布天下”之后。并且武藏当时说是“自己未成熟时的作品。”所以，从时间来看，这是奇怪的。

在《五轮书》中说：“自然逢遇兵法之道是在五十风的时候。柴后，再无欲寻之道（就那样一路走来），度过了生命的光阴。”做如此亲自述怀的武藏，怎么又会说四年前的作品“是自己未成熟时期的作品”呢？

现在，我不想在此对直木三十五氏的亡灵做何议论，也没有袒护武藏的理由。的确，武藏的两本书写的都是司空见惯的事情。但是，那些普通的一件一件的事情，实在令人惊叹。

连通常会忽略而过的，没什么了不起的事，武藏都很留意。也许不是“天下第一书”，但的确是名人达人的书。

例如，武藏论述了“有构无构”。即便如此，后人也会认为这没什么。但在以“构”为一大秘密而进行隐瞒的时代，武藏却主张“什么构啊，还是没有的好。”所以说，他大胆也好，自信也好，有先见之明也好，总之是不凡之人。“持剑击敌便可。青眼、上段什么的，拘泥于那样固定的招事，乃僵化之事。”武藏的这种见识是非常了不起的。

从现存的武藏墨迹，以及其他的作品来看，我相信他是古今第一，乃至后无来者。

武藏将兵法分成大小两种，说有“大兵法，小兵法”。小的兵法是适合一人的法――确切地说，剑道就是一种小兵法。大兵法乃是“以剑道之德治世治身之事”。因此，是一条包括从军事到民法的广义的政治之道。武藏不是满足于用小兵法，即以剑道自足的人。他似乎一生都希望作为大兵法家而行政治之事。实际上，却只到了接受细川公有关藩政的咨询为止，最终没有参与天下大政。后来他怀才不遇地在熊本的偏僻乡间度过了最后的时光。

与此相反，柳生但马父子（宗严、宗矩）作为德川家的重臣，被授予了天下机枢。当时，虽然柳生、小野并称天下，但小野仅有三百石,而柳生则是一万二千石的大名此。因此，小野是小兵法者。相反，柳生则是大小共为的达人。如文中所说的那样，是“天下的御指南番”。据说，家康曾教诫秀忠说：“如果小野流是剑术，柳生流就是兵法。是大将军必须学习大将军的兵法。”《大献实纪》中也说：“原来，宗矩不仅通达兵法，且能识天下大体，借禅晓术，借术晓政。故，公（即德川家康）之御信非同一般，常言吾随宗矩学习统驭天下之道。”这可以看做是对柳生流乃兵法之说的证明吧。德川家族为了巩固德川初期的地盘，他们一手举着经书，一手握着“兵禅一昧”的柳生流剑法。对德川家来说，就像祸根一样残存下来的战国浪人们，就是一面伏服在柳生流的剑下，一面在经文的说教下受到了适当的调教。

特别是宗严（即柳生但马），号称石州斋。他从上泉伊势守那里获得了一国仅限一人的印可。继承了新阴流的正传，被其师上泉称赞为“天下无双之剑”。

武藏和宗严比较起来，两个人的性格――不知是人天生有别，还是环境造人。一个参与天下机枢而遂志。一个则不能行云就如鲛龙，一生深埋地下。而且有意思的是，他们两人的不同剑境――在悟境的体现上也都一样地如他们自身一样，自然地显现出来。

二

众所周知，武藏剑的极意，被称为“岩身”。据说他自己的解释是：“岩尾之身乃是纹丝不动、强而大之心。”（《五轮书》）这也可以说是脱却生死两头，寂然不动的境界。或者是八风吹不动，即使大山崩溃亦无纹丝之晃的绝对境界。这就是岩身。

有一次，细川公问武藏：“什么是岩身？”那时，武藏将自己的高徒寺尾求马之助叫到自己的跟前，突然说：“求马之助，有个小小的心愿，现在，请你切腹。”求马之助静静地向武藏行了一个礼：“知道了。我这就云准备，请宽限片刻。”说罢，便神色自苦地到另一个房间去了。武藏一面目送着求马之助一念不生的背影，一面解释说：“那就是岩身！”现在这个时代，说到这样的事，立刻就会被斥责为封建专制，轻视人命等。但无论如何，这是执著自我，没有超脱生死的人怎么也无法达到的境界。岩之身就是由于对永生的确信而来。那截断生死两头的对永生的确信，将天赋之剑命名为“岩之身”。由此可以窥见武藏那野人式的风貌，好不痛快！武藏那顽固到底亦岿然不动的灵魂在此栩栩如生。

“一生之中，无欲心”，亦无“恋爱之情思”，与道相合而不厌死”，“尊神佛而不依赖神佛”等等。不论哪一句被称为“独行道”的座佑铭，都可以感受他那突兀的巍巍然气立不动的“岩之身”。

武藏还是一个多才多艺的人。剑之外，尤擅长绘画。他的画异常尖锐。他既画鸟也画人物。不论画什么画，表现的都是他的剑、他的人格。用临济的“四料简”来说，相当于“夺境不夺人吧。他的画令人感到，画好的画面中，全都挺立着武藏，向我们逼来。一切题材都不过是他借以自我表现而已。

有名的圆山应举的门人中，有位叫长芦雪的画家。他和武藏相反。据说他自己完全隐蔽地没人所画的对象中。有件事不知是否真实。有人访问芦雪时，画室的窗格子上好像映着鹭影。过了一会儿，那走过画室一看，芦雪正在铺着纸，聚精会神地画鹭呢。在中国，也有一位叫与可的人。据说他在画竹时，自己会完全地变成竹。这种情况，用刚才临济的“四料简”来说就是“夺人不夺境”。自己完全没入对象之中，连脸都不会露。

这些都因各自的性格的而异，因修行的方法而异。不能论此评彼。像武藏那样：“任由兵法之理，而为诸艺诸能之道”。芦雪那样只管深入万象之中，孜孜以求自然之美。他们的方法不同并不奇怪。而哪一种方式，应该说都不是容易达成的境界。以我自己的经验来说，后者的方法更准。

中林语竹是被称为近代书圣的人。他到了晚年才真正感悟到了“书是心之画”的意义。此前，他无论写什么字，都是他梧竹自己。体悟了心画的境界之后，他如果写春字，不知为何，就会令人感觉到舒畅的气氛。如果写神字，就会令人对这神字肃然起敬。梧竹的笔有了这般灵气。

和前面讲到的对套起来，芦雪是梧竹那样的心画境界。而武藏则是在此前的境界。然而，武藏和芦雪又是同一事物的两个方面。所以，如果能够做到一面，也一定能做到另一面。芦雪能夺万境悉同化为芦雪，武藏也能尽将自己赋予对象。从仅存的作品来看，武藏的作品远比芦雪的多。武藏乃是以“独行道”为座佑铭，彻底贯通“独”的人。因此，他性格坚强，能将一切对象都引向自己。

武藏这样的独、个，和最近一个时期，文学青年们喊叫的个性、孤独，在语言上有些相似，被混淆起来，会很难堪。

武藏从十三岁开始，到二十八、九岁之间，以生命进行了六十多回合的真剑胜负决斗。并且，他亲自回忆说自己在三十岁后开始反省，五十岁时才“合乎兵法之道”。武藏就是这样的豪杰。武藏的独和个，乃是经过了四十年渗透着生命之血才达成的。这岂是文学青年之辈，说一说就能相比的。

所以，武藏的独和个，是达到并经过了所谓临济的“人境具夺”之后，又“人境具不夺”的世界中的独和个。他“从此再无欲寻之道而度光阴”。这种逍遥境涯，若非在“人境具不夺”的境界，就不能回味。

我曾看过一幅照片。马蒂斯用大概有三米长的竹竿，在竹尖上挂上木炭，在一张几间房子规模的大画布上做画。那画出来的长长的线，清晰而又正确，令人惊讶。和阪本城画伯说起这件事，他说：“马蒂斯也好，毕加索也好。总之，一流的画家都能抓隹活生生的事物。”不论讲说多么技术性的画论，写出那么深奥的艺术性的文章，如果不能画出一条具有生命力的线来，就算不了什么。法国的花费了三十年的时间。对此，山本发次郎氏说：“若是让芦奥，毕加索看看我们白隐禅师的杰作，不知他们会多么吃惊呢。恐怕这两位平日都很骄傲的画家，地紧张地流汗，最终扔掉画笔吧。芦奥的线确实花费了三十几的苦心。然而，他这三十年是为能画出这条线而苦心经营的三十年。而白隐那悠畅深沉的的线，则是由数十年的修行研磨而来。”（淡川康一氏所著《白隐》）我想，这实在是耐人寻味的一句话。在诗，或俳句方面造诣高深的人看来，大概会说同样的话吧。

不是临济，不在实际中体验了“人境具夺”，又怎么能明白那“人境具不夺”之深处的个性和孤独呢？

我学习过的直心影流的剑流，以“除却后来的习态容形，回归本来清蝗的恒体”为宗旨。那不可不除的“后业习态容形”的恶习，世间错会为个性。个性，并非特殊性。普通所说的独自性，个性什么的，如果不是那些恶习，也不过是片面的抽象思考。杀尽那些个所谓的独自妄想，切断生死，以究竟的生命而活时，作为自己和绝时其他成为全体一者的自然模样就会显现，。即“本来清明的恒体”就会显现。但有必要注意的是，有一种语病，稍不留神，就会将这恒体的说法，浮想成实体存在。

它是和个性成分较多的“独自”同存在的全体者。临济称之为“无位真人”。那是自己，同时又不是自己。不是自己，同时又是自己。用大灯国师的话来说，那就是“亿劫相别须臾不离，尽日相对刹那未对”。这样，才应该说是真正的个性吧。

有了这样的境界，就能做到：“其间若远，但向太刀当中行。行至便打。其间若近，便就近处打。不做任何思维。”如此，就能像夕云先生所教导的那样，逍遥在游戏三昧之中。

由此，就能自由自在地，像武藏一样，夺一切境而现出顶天立地的自己。像芦雪一样夺一切人而游昧境。

无论何时，“夺境不夺人”的“独行道”者武藏都不会妥协。在被世间普遍应用的意义上的政治上，也不见微尘。这是大兵法――虽然对于希望参政的武藏来说，似乎是一种矛盾，但对于以岩身为极则的武藏来说，这又是当然的吧。

三

正确地说，柳生流就是阴流。据说，那是泉伊势守向爱洲小七郎学习阴流，获得印可之后，发明了“丸桥”之道而冠以新字的。

我所修行的直心影流，因为是同一个传承，所以，也以“丸桥”为极意。关于“丸桥”，山由一德斋先生垂示道：“架在千仞绝壁上的丸木桥的无心之心。”《柳生流新秘抄》中写着同样的话：

“如在河上架设丸木桥。若渡其，不可丝毫偏颇。惟有独身直行其当中而别无他法……身体八腑皆无心。唯一筋而行之心地，乃丸桥也。云云。”

《新秘抄》接着说：

“不管敌人怎样打来，剑法如何千变万化，只以最初一念，直向剑光闪处击打。”

虽然不知新阴流的剑法，但直心影流的丸桥剑型共有五剑。五剑中没有一剑是《新秘抄》中所说的那种打法。和新阴流的唯一筋而行”相比，不如说直心影的“丸桥”有“如鲁如愚”、“随流认得性”的趣意。

所以，我早就将“丸桥”的“まるばし”读做了“まろばし”（转桥）。认为这个剑法中含有的“转意”乃是“现在”这个时刻，此处这个地方，以全部的生命挥剑，即地地把握真实，贯彻真实。临济禅师的所谓乘境深处的自由无碍的绝对顺利，就是这“转”的真意。

柳生宗严之孙十兵卫三严，据说就是通达了“三数”胜理的人。所谓先太刀之胜，是合乎太平之世的胜，以后先太刀为旨而传授。这不是转之道的胜，又是什么呢？敌人打过来，受之，反击。这三数的胜理，不入流于形式，成了隋弱的花法。三严的发明，在当时，的确的新剑法。我认为那才是转之道的具体手法。

我将“丸桥”读做“转桥”，简直正中其理。石舟斋宗严十四代的正统传入柳生严长先生在《师和友》第六十五号（昭和三十年三月号），以“柳生流道眼”为题，清楚地写道到了这一点。其中写道：

“上泉伊势守在年轻时，即纵览当时的剑术诸流，改其习端，期转心法，剑法、身法的自然无碍，活泼泼地创新一道，号新阴流，成就了兵法革新的道业。”

我年轻的时候，曾经得到柳生严长先生的知遇，或许在想不起来的记忆中他说过这种“转”的话。后来，在我相逢“丸桥”，一门心思练习中，突然从意识深处苏醒过来，显出自悟之形也说不定。不管那是怎么回事，我想在此继续引用柳生先生在上述文章中引用过的大概是传书的文字：

“在当流，有构之刀皆称杀人刀。无构之，皆云活人剑。又，不留太刀之构，至用其所无，无处所生皆为活人剑。口传有之。”

这是柳生先生在其文章中引用过的文字。对此，他未做解说。

武藏的《兵法三十五条》中，也有“回转”一项，因为有“构心”，所以戒“住剑住身”。也称“无构之心”。柳生流，占也指出了这一点说：“截断除却，不留太刀之构，用其所无。”就是活人剑。到了这个阶段，就是完全的禅。恰如临济的无依道人的趣味。有构太刀（即有构剑法），承认有个自己陷入构中，所以行不通。将这种妄想一点不剩地截断，从“无处”应机而生的就是“活人剑”，即随万境而转。这就是“丸桥”（转）的妙用。

原来如此。这样说来，柳生实乃“转”的名人。小小一个柳生庄庄主，在那样的战国乱世中，竟没有被击溃，而是转来转去，无碍自在地发挥着政治能力，终致列为一万二千石的大名，甚至成为德川氏的“天下御指南”。不说从武藏那样的岩之身等暗处引发的粗野之事，且温和潇洒地来说“”（转桥），其文字本身“丸桥”也是即有风情，又运用自如。这样的聪明智慧，便是武藏和但马的人间类型之差吧。

即使如此，指着同一高峰之上的月亮，一个是用杠杆也不能使之有纺丝之动的大岩石，一个是骨碌骨碌，运转自如的的“”（转桥），这种不同到底是怎么回事呢？

禅宗第二十二祖摩奴罗尊者的悟道偈子写道：

心随万境转，转处实能幽。

随流认得性，无喜亦无忧。

有一则和这首偈子有关的逸话。

那是大应国师（南浦绍明禅师）住在筑前的横岳山时的事情。有一天，他到附近曹洞宗的岩尾寺散步，看到一个憎人正在僧堂贴这首偈子。

国师试着走到堂内问首座和尚：

“如何看此偈？”

首座回道：

“本寺开山铁壁和尚，让弟子以幽字为主来参此偈。”

国师沉默而归。回来后立即告诉侍者：

“可怜啊，他们那些人，恐怕到了猫年，也悟不了。”

侍者听了，请求道：

“那么到底如何看？”

国师开示道：

“怎么看”这转处之身，才是首要，从幽字而参，能悟吗？”

侍者用责备的语调脱口而问真意：

“师父，您为何不告诉刚才的首座和尚？”

国师答道：

“禅人不是不问不答吗？”

在这微小之处，可以说有着临济宗和曹洞宗的机微。虽说同样都是，一方重视“幽”的体，一方重视“转”的用，在用上参体本身。

不如说这样的见解，适合人间类型的不同吧。现在在这个意义上，我想将武藏和但马做一个有趣的对照。

那么，这两者的对立是什么呢？在此，我想请出和他们两个都有缘的泽庵和尚登场，来做个调停。

四

泽庵和尚为提醒石舟斋宗严之孙飞弹守宗冬不要踩滑什么，向他赠送了《不动智神妙录》。

如其文字所说，这是关于“不动智”的论书，所以，首先对不动智做了说明：“不动，不移也。”这不是泽庵所说，而是文字本身所表达的意义。因此，如果用武藏的话来纠正“不动”的意义的话，那就是“岩之身”。泽庵说“不动”，即“岩之身”究竟是什么意思呢？泽庵说：“不动，非如石木无性之意。”这话似乎是指武藏暗牛般的不动。然而“向前，向左，向右，向四面八方而动之心”实际上才是不动，当宗严流的“まろばし”（转桥）出现时，也有柳生的色彩。泽庵那八面玲珑的仲裁实在深刻。

泽庵最终这么说。不动（岩之身）乃是“我心不动转之事”，但那不动转不是“石木般无性”的死物。以其内容性来说，“心不止于物”即“まろばし”（转桥）之道。所以，心被某物所取而执著，便不能取动，乃是“若留便动”的道理。由此，虽然像是丝毫不动之境，但实际上，它处于分散、分裂的状态。心，无论何时，都必须在此刻、此地全面当体。在此时、在此地全面当体。在此时、在此地，全面当体，必须是流动不住的不动之动。可是，身一面直面此时、此地的现实，心若是停在了什么地方，也不外是妄想。心将过去和现在，乃至未来分割为二的状态，也被泽庵说成是“动”，即不安定的地摇动。与此相反，不住之心，何时都是前后即断，具体的现在。所以，只有于色不移，于香不移的不住之心，才是不动之岩。这“不住的心的本体，神也祈佛也尊，乃禅心，乃至极境也。”在此，就是“转处实能幽”。

武藏和柳生的对立也由着泽庵的这种动即不动，动静一如的辩证法正式和解，没有利他黑白颠倒地握手言和。同时，禅和剑也活泼泼地于此再会一起。

总之，好收场！好收场！！