（接上期）

二，二入四行禅

二人四行禅，又可称为达磨禅。据说达磨大师因感其二位弟子道育、慧可“年虽后生，俊志高远”，加之“事师数载，虔恭咨启”，便函诲以真道。所谓“令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。如是安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著。”二入四行相当于“安心、发顺物、方便“四法中的”安心（理人）“和发行（行入）”二法。

“入”者，悟入趋证是入义，即由生死道，趋入真解脱道。何法能入真解脱道？理、行二法能入此道，所以称“二入”。

“理入”是藉教悟宗，以理导行，从三慧来说，是由闻思而引发修证“行入”是相对于理入而言的，是指已经透过了语言文字关，不依于文，但依于义，而能在具体的日常生活中，躬行实践，亲身证悟。初学者，若能理行结合，是为最佳的入道方便。

1．理入：何谓理入？理即法性真如之理，亦即凡圣平等、心性本净的无为实相。这种无为实相，若佛出世，若不出世，法性安立，法界安住。而作为迷而不觉的无智众生，不明白这个道理，于是散乱分别，向外驰求，生颠倒见，执有我法。佛陀慈悲，为了引导众生破迷开悟，远离颠倒梦想，便假借世俗文字语言，把本无名相可得、圣者内自所证的无为实相——心性本净之理方便说出，从而使用权众生的认识和行为与心性本净的实相真理相契合，因指见月，入不二法门。这便是理入的真正含义。《菩提达磨略辨大乘入道四行》（以下简称《入道四行》）所谈理入云：“理入者：谓藉教悟宗。深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣第一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符。无有分别，寂然无为，名之理入。”

这里有四个问题必须略作说明：一是“舍妄归真”。在永嘉玄觉禅师的《证道歌》里曾说：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”而玄觉说“不除妄想不求真”，此处“理入”中又说“舍妄归真”，此二如何会通？从相上言，真妄有别，也就是心性本净，心相杂染。杂染之相不离烦恼、业、生三法，去此三法，见本来清净之心性，是为“舍妄归真”。从性上言，真妄无别。何以故？妄性本空，岂有实妄可去；真依妄立，相待而有，又岂有实真可求？达此理者，不断妄而妄自断，不求真而自证真。《维摩诘经?观众生品》云：“佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳；若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”此处也可以说，为有颠倒执著者，说“舍妄归真”；若无颠倒执著者，说妄即是真。所以两说并无矛盾。二是“凝住壁观”。这是指习定者凝神一处，专注不散，心不外驰，而又能如理内照心性本净的一种修行境界，所以还有一“观”字；决不能认为百物不思，一念不起，心如磐石，坚住不动，才是“凝住壁观”。三是“不随文教”。这是指修行者已从文字教法上过渡到教法所指的实相之中去了，得鱼而忘筌，见月而离指，是为“不随文教”。也就是“依于义，不依语”，远离了对文字语言的执著分别。而决不是不依经教，阴心乱行。《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷四云：“离经一字，返回魔说。”学佛者既不舍经教，又不取经教相，犹如菩萨虽文度无边众生，而又取众生相一样，名“不随文教”。四者“无有分别”。分别为二，是两边；不分别为不二，是中道。行于中道，远离二边，故名无分别。又智名无分别智，理名无分别理；智证理时，无能所，无内外，远离一切分别执著，故名无分别。又无分别者，八地以前的菩萨无有凡夫的虚妄分别和非理分别，而有如理分别和善巧分别，故名无分别。《维摩诘经》说：“能善分别诸法相，于第一义而不动”，就是这个道理。而决不能把卧轮所说：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”，认为是行道者“无有分别”的境界。

2．行入：行入是相对于理入而言的，就是在具体的日常生活中去实践、去修行。此有“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四种。

（1）报冤行：此是指行道者在现实生活中，对怨憎苦恼，世间果报，应该如实了知这是由于往世前生所作诸业招感变现而来，其中并无什么上天或他人强行将苦果加给自己。因此，应该本着儒家“养气不动于心”及佛家“八风不动”的思相，不要怨天尤人，而应逆来顺受。同时还要进一步认识到痛苦所产生的根本原因，都是由于自己不通达诸法实相——心性本净的真理才会造作一切不善诸业而形成。而今生自己只有认真通达诸法真理，断除无明烦恼，不再造招感苦果的业因，这样才能免除世间诸苦，而与圣道佛法随顺、契合。《入道四行》云；“云何报冤行，谓修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受都无冤诉。经云：‘逢苦不忧。‘何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。“

（2）随缘行：一切众生无始时来随业流转，无主宰性，无常一性，其中无有我体可得。我尚不有，欢喜荣誉、胜报乐果又岂能恒常？所谓乐果者，也不过是往世做了一点有漏善业招感而来，今虽得之，缘尽还无，何喜之有？所谓逢苦不忧，逢乐不喜，苦乐如幻，业缘变现。明白此理，自能在现实生活中，心无增减，远离得失，而与道冥顺。《入道四行》云：“二、随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行也。”

（3）无所求行：世间一切万事万物都是缘聚则生，缘散自灭，无有一法停顿，亦无有一法可得。从器界来说有成住坏空之灾，从无情不说有生住异灭之变，从有情来说有生老病死之苦，其中无有实法可以贪求获得。但作为世间长期沉迷的无智众生，不达此中道理，处处贪著，是为有所求。而作为有大智慧的行道者来说，能够如实了知诸法缘生无性的道理，让自己的心恒常安住在远离贪求、寂然无为的状态中。因为世间一争有为法都是缘起性空，如梦幻泡影，没有一法值得贪求。而世间轮回中的众生，因为善恶业的牵引，恒常堕在三界之中，就象牢狱和火宅一样，谁能得到真正的安乐呢？若能通达这些道理，无所贪求，舍离三有，灭除妄想，自能与道相会。《入道四行》云：“三、无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：‘有求皆苦，无求乃乐。’判知无求，真为道行，故言无所求行也。”

（4）称法行：“称”谓相称，亦即契合义；“法”谓实相，亦即诸法的真实义。意思是说，行道者的认识和行为应与无生无灭、本来寂静、自性涅槃的诸法实相相契合，有即知有，空即知空，不增不减，实事求是，是为“称法行”。如大乘菩萨在行六波罗蜜多时，由于法体无有悭性，自能于身命财，随缘施舍，心不吝惜；同时又能了达三空，即能施的自我空，所施的财法空，受施的众生空。如是行施，不取不舍，福慧比修，自他俱利，便与道合。行施波罗蜜多如是，行余波罗蜜多亦然。再者，诸法实相也是非有非空的；既是非有，故应不取，既是非空，故应不舍，不取不舍，是“称法行”。《黄檗断际禅师宛陵录》卷一云：“法本不有，莫作有见；法本不无，莫作无见。有之与无，尽是情见。”法要是不二之法，与不二之法相称者，故又名入不二法门。《入道四行》云：“四、称法行，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：‘法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，称化众生，而不取相，此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”

如上四行，以“称法行”为最为要，一切正行要尽摄于称法行中。行道者若能将称法行贯穿在整个现实生活中实践、受用，当下既可以称之曰“入不二法门”，也可以称之曰证“无住涅槃”，更可以称之曰“善取空者”。达磨禅法，精髓在此。

总之，四行中的“报冤行”，主要教导不人应该在具体的日常生活中，对“生、老、病、死、怨憎会”五种苦，作逆来顺受观，所谓此等诸苦皆由往昔颠倒执著、造诸恶业及危害众生招感而来，甘心忍受，而无怨尤。四行中的“随缘行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“爱别离苦”，作一切诸法皆随因缘聚会而有无观，所谓会者必离，生者必死，诸行无常，诸法无我，而应随缘而行。四行中的“无所求行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“求不得苦”作果由因招、无因则无果的不起愿乐贪求观。四行中的“称法行”，主要教导学人应该在具体的日常生活中，对“五取蕴苦（或五阴盛苦）”作有相无体、如梦如幻观，所谓“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻化”。从而在认识和行为上，不取不舍，不增不减，称法体性而行。

三、藉教悟宗禅

佛门有二印，一是法印，一是心印。法印是勘定教法真伪的标准，心印是勘定学人迷悟的标准。由法印摄持于心以自悟解脱者，是心印；由心印表现在外以度化众生者，是法印。故法心二印，是一而二，二而一的。再说具体一点，所谓要获得心印者，则必须道先将与法印相符合的佛法真理领悟通达，掌握在手，并将它运用在日常生活之中，从而得到真实的受用。当然得到真实的受用后，又把自己学法、参悟、实践、受用的这一切，借用语言文字，方便善巧，毫无保留地讲授给与自己有缘的其他众生。前者是将法印转化为心印，属自悟自度；后者是将心印转化为法印，属悟他度他。由是法心二印，交相运用，便是大乘自度度他、度他自度的真实菩萨；也是不落二边，理论与实践高度统一的善行者。所谓藉教悟宗者如是。

藉教悟宗的“教”，即教法，偏于理论，慧能称为“说”；“宗”即宗门，多属实践，慧能称为“心”。既通达理论，又实践受行，慧能称为“说通”和“心通”。所以《坛经》云：“说通及心通，如日处虚空，唯传见性法，出世破邪宗。”《证道歌》亦云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”由理论指导实践，由实践验证理论，从而悟入佛法，成就现观，乃至获得彻底的解脱出离，名为“藉教悟宗”。历史上有修证的大德祖师，无一不是藉教悟宗者。如天台宗的慧思禅师，因读《中论》“三是偈”而开悟，便立“空、假、中”三谛三观。永嘉玄觉禅师，也是因读《维摩诘经》而悟佛心宗。就是作为一代宗师的慧能六祖，虽是目不识丁，但他同样是先后闻客人和五祖弘忍读诵《金刚般若经》而心开悟解的。而绝不会有不闻正法，不学经教，天生以来就是开悟的圣者。

但在教内还是有个别人认为，禅宗所倡导的“不立文字，教外别传”，就是教导学佛者完全不要经典教法，所谓“读一句经漱口三日，闻半句法满面羞愧”。更有甚者，本着“依经解义，三世佛冤”之说，不仅自己不学习教法，有时见他人求法学教，还口出谤词，进行诋毁。殊不知所谓“不立文字，教外别传”者，是指在学习教法方面，应该依于义，不依语，就在言上离言，分别上离分别，使心里不立语言文字相。而绝不是“不立文字”者，就是不要有文字语言的教法，甚至把经书法宝撕毁烧掉。

大家知道，三宝是以法宝为核心。佛之所以伟大者，是因为他宣说了能使无量众生解脱的大法；僧之所以伟大者，是因为他既能依法修行实践圣道，又能弘扬佛法以度众生。如果认为法宝完全无用，所谓“三藏十二部是擦疮疣的纸，是鬼神的簿子”，一点价值都没有，这岂不成了“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸”的狂徒、谤法者了吗？或许有人会问：迦叶尊者在灵山会上，世尊并未说法，而能于佛拈花示众时悟入实相。而慧能六祖当初也并未皈依三宝、学习经论，仅是闻几句，《金刚经》语便能言下大悟。就是佛陀也是因睹明星而成无上正等觉的。这些当作何理解？答：迦叶尊者于佛拈花而悟入实相者，并非偶然。一是佛陀数十年布教弘法，迦叶尊者都是亲耳聆听，领悟在心的。也就是说，尊者数十年在佛陀座下受教，已经领悟了佛法的真谛，而后只不过是以具体的缘生法——花，来加以印证罢了。因此并非迦叶尊者未闻正法便能开悟。二是灵山拈花，多为示现。何以故？佛陀未拈花时其弟子中已证阿罗汉果者不计其数，难道真是只有佛陀拈花时才惟有迦叶尊者开悟见道吗？有人不明白此中道理，每以迦叶尊者是在不立文字的拈花会上才开悟的，而向人津津乐道。实则并非如此。唐朝的慧能六祖，当初确实未皈依三宝，也未不习经论，而是在集市卖柴时闻一老者读《金刚经》而豁然开悟。后到东山也未闻祖师讲法，便能道出“菩提本无树……”的无相偈。不过慧能开悟有两点值得注意：一是根据《坛经》及《景德传灯录》等史料记载：在南北朝的刘宋时，有求那跋陀罗三藏法师在所设戒坛旁建立碑曰：“后当有肉身菩萨于此授戒”。又梁朝天监元年（502），有从竺航海而来的智药三藏，于法性寺刘宋求那跋陀罗所建戒坛（一说宝林寺）之畔，亲植菩提树一株，并说“百七十年后，有肉身菩萨于此树下开演上乘，度无量众。”（《景德传灯录》卷五，说是梁末真谛三藏于坛之侧植二菩提树，谓众曰：“却后一百二十年有大开士，于此树下演无上乘，度无量众。”笔者认为前说较为可信，时间也能吻合）至唐仪凤元年（676），慧能六祖至法性寺，与僧作风幡之问答，并于菩提树下剃发受戒，后至宝林寺大弘正法， 一如所谶。据此可以说慧能亦是再来人，不是一般的初学者。二是慧能也是闻了《金刚经》语才开悟的，而不是未闻经前就已开悟。只不过一闻《金刚经》语便能开悟者，则定是如《金刚经》所说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”闻《金刚经》能生信
心的人，都不是在几位佛所种的善根，而是在无量千万佛所种诸善根，更何况是一闻言下大悟者？再者，慧能虽是目不识丁的人，但他开悟之后，出言暗合经义，并能随意如理讲说各咱经典，这与现在有个别人认为远离经教、才是真实修行、但为他人说法时却胡言乱语者是大不相同的。而作为释迦牟尼佛在菩提树下成就无上正等正觉，亦有两点必须明白：一是世尊在印度出世，是八相成道的化身佛，当他诞生于世之时，一手指天，一手指地说：“天上天下，唯吾独尊。”并能步行七步，地涌七朵金莲等。所有这些都说明了世尊绝不是一世修成正果的。二是世尊在菩提树下先发大愿：“我今若不证，无上大菩提；宁可碎是身，终不起此座。”发大愿已，一心顺逆观察十二因缘，仅在七七日内，豁然大悟。深知世间生死是以无明为本所形成，出世间解脱是以般若为本而成就。所谓无明生起，则生死现前；般若成就，则解脱成就。犹如黎明前东方的启明星出现时，则意味着黑暗即将离去，光明即将到来一产。因此，世尊并非是未发大愿，未修观行，仅是观望星星就能开悟成佛的。

由此可见，藉教悟宗，理行结合，法印、心印交相运用，是行道者的最佳方便。（待续）