禅刊主页2005年度第二期基于《杂阿含经》的原始佛教思想简论
 

基于《杂阿含经》的原始佛教思想简论

刘鹿鸣

(接上期)

第六章 生命现象的本质——苦

所谓生命现象,即是指生命。如果用“本质”之类的词来阐释生命,在佛学中应谨慎小心,正如下一章要讨论的,“无我”的涵义倾向于认为生命中不存在实体性的本质。原始佛教对生命的看法实际可以认为是分为生命的现象和生命的本质(此处“本质”一词指生命的真实),这二者是对待而言。对生命本质(真实)的阐释是无我和涅槃,而对生命现象的阐释是“苦”。实际上,从无常性而言,原始佛教认为生命本身只是一种现象而已。265经中比喻为“聚沫、水泡、阳焰、芭蕉、幻师”,正说明了这一点。

1、五蕴

在《杂阿含经》中,对有情生命的看法是“五蕴”,即所谓的生命是由“五蕴”(色、受、想、行、识)组成。第71经中佛陀告诉诸比丘说:

“云何自身?谓五受阴。云何为五?色受阴,受、想、行、识受阴,是名有身。云何有身集?当来有爱、贪、喜俱,彼彼染著,是名有身集。云何有身灭?当来有爱、贪、喜俱,彼彼乐著,无余断吐、尽、离欲、灭,是名有身灭。云何有身灭道迹,谓八正道。”

第74经中进一步分析五蕴为“色、色集、色灭、色味、色患、色离”,受想行识也是如此,而一般的人由于不能正确了知生命的真相,所以以缚生,以缚死。74经中说:

“愚痴无闻凡夫不如实知色、色集、色灭、色味、色患、色离。不如实知故,于色所乐,赞叹,系著住,色缚所缚,内缚所缚,不知根本,不知边际,不知出离,是名愚痴无闻凡夫。以缚生,以缚死,以缚从此世至他世。于彼亦复以缚生,以缚死,是名愚痴无闻凡夫。随魔自在,入魔网中,随魔所化,魔缚所缚,为魔所牵。受、想、行、识亦复如是。”

所以在佛陀看来,凡夫的生命是一个“缚”,即被种种五蕴的变化而缠缚。又被称为“魔缚”,这里的“魔”实际上指凡夫心的贪欲染著。此“缚”又被称为生命的“重担”(73经),佛陀在74经中又指出了如果“知根本、知津济、知出离,是名多闻圣弟子”。而这里的“根本”、“津济”即是于五蕴的欲贪(77经)。

2、无常

佛陀以“五蕴”解释生命的更主要点,在于以因缘法而说明“无常、苦、空、无我”的道理。

“无常”即非常恒不变,是不断变化的。11经中说:“色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因若缘生诸识者,彼亦无常。”22经进一步说:“当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近,彼一切悉皆无常。”

这里说一切无常,主要是从因缘法而言,因为组成生命(身)的五蕴皆是因缘而成,因此是无常。在265经中又进一步把佛陀比喻为“聚沫、水泡、阳焰、芭蕉、幻师”以说明无常的虚幻性。由“无常”出发,进而论述“苦、空、无我”,这是原始佛教的一个特点。

3、苦

巴利文“苦”Dukkha(梵文作Duhkha)一字,在一般用法上,诚然有“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义,而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时,它代表了佛对人生宇宙的看法,包含有更深的哲学意义,它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的,第一圣谛的“苦”,显然含有通常的“苦难”意义在内,但是它还包含更深的意义,如”缺陷”、“无常”、“空”、“无实”等。 所以,这个词的英译“Suffering”受到了南传佛教学者的批评,认为这样翻译容易引起误解,造成一种肤浅的阐释,以为佛教是悲观的。有的学者主张用“Non-satisfying”这个词,意思是“不圆满的”。

从前面的论述可知,佛陀最初对“苦”的思考是从生命现象表现而言,故在《杂尼迦耶》的《转法轮经》中是以“生、老、病、死、忧、悲、恼、苦、怨憎会、爱别离、所求不得、五蕴炽盛”等十二苦来具体讲述“苦”,但显然在后来,佛陀又从更具普遍意义的“无常”的角度讲“苦”,由此发展为最根本的三苦:苦苦、行苦、坏苦,并以此阐释生命的本质。

为什么要把“苦”立为人生生命的本质?

107经对理解苦谛有所启示。此经记载佛陀住在婆祗国设首婆罗山鹿野深林中,有个一百二十岁的那拘罗长者,来见佛陀和他宗重的有学问比丘,说:“世尊!我年衰老,羸劣苦病,自力勉励,觐见世尊及先所宗重知识比丘,唯愿世尊为我说法,令我长夜安乐!”这里我们可以得知,一个一百二十岁的老人,身体已很衰弱,“老、病、死”已是他人生最后岁月的主要内容,他来请佛陀讲法的主要目的,就是“令我长夜安乐?”这是一个非常真切的生命诉求。佛陀告诉长者,应当“于苦患身,常当修学不苦患身。”这句话揭示出了对生命的超越追求,“修学不苦患身”,用正面的表达就是生命的“究竟安乐”。

4、“苦”的真义

佛陀认识人生为苦,此“苦”的概念如同孟子言人之“至善”,乃就人生的根本性或绝对性而言。此“苦”乃超越于“苦、乐”相对之苦,这并不是说人生没有一般意义上的乐,而是说,就人生之无常本质而言是“苦”,其意义超越于苦乐相对之苦。

佛陀说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏《增支部经》中,就列举了世间生活的各种快乐。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态,其中了无通常所谓”苦难”的踪影,可称是无染的乐受的各种禅定境界,以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界,像这种非常高超的精神境界,也都是无常、苦、变易不居的,都包含在“苦”中。这“苦”并不是通常所谓的苦难,而是“无常即是苦”。从这个意义上讲, “苦”与“五蕴”(有情自我)并不是两个不同的东西,五蕴本身即是苦,这是就无常的根本性而言的。

所以在《杂阿含经》中,大量表述为“无常即苦”的模式。进一步地,又把“无常即苦”与“空、非我”(无我,也包括非我所)一起表述,形成了“无常、苦、空、非我”的经典表述(79经)。

第七章 无我

无我说,是原始佛教中最重要的思想之一,也是佛教思想中最难理解、争议最多、变化最多的学说。

1、“无我”概念

“无我”,又译“非我”。在《杂阿含经》的论述还包括“无我、无我所”(我所,即自身之外我之所有)(32经),“非我、不异我(不是我属五蕴或五蕴属我)、不相在”(不是我在五蕴或五蕴在我)(30~33经)。

2、“无我”的理论意义

学者们在讨论原始佛教的“无我”义时,都会指出这是针对当时印度社会流行的“梵我论”和“灵魂说”;故“无我”的意思,首先被认为是有情生命中不存在恒常不变的实体自我或灵魂。也就是说,有情自我中不存在一种主宰性及恒常实体性,这里的“我”指具主宰性或绝对性的实体。“无我”是针对有“我”而言。在佛陀时代,其他各种思想派别皆认为有“我”,主要内容是:(1)主宰,(2)常住、恒有,(3)独一、自存。而佛陀否定这些看法,认为“一切非我”。这是通过五蕴的因缘法来论证的。

如上章所述,佛教中对有情生命的概念是五蕴因缘集合体。有情“自身”就是五蕴,而五蕴经细致的分析皆是无常(见22经、71经),故不存在一个常恒不变的实体性。139经中先分析了五蕴的无常后得出结论说:

“诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非异我、不相在,是名正慧;受、想、行、识亦复如是。”

这里以无常论证“无我”涵义。因为无常,故无我。

570经中进一步讨论了“有身见”和“无身见”,指出世间之所以说“我”,是因为执于“身见”。而“色是我、色异我、色中我、我中色”皆不成立,故是“无我”。经中说:

“凡世间所见,或言有我,或说众生,或说寿命,或说世间吉凶,斯等诸见,一切皆以身见为本,身见集、身见生、身见转。……愚痴无闻凡夫见色是我、色异我、色中我、我中色,受、想、行、识见是我、识异我、我中识、识中我,长者,是名身见。……多闻圣弟子不见色是我,不见色异我,不见我中色、色中我,不见受、想、行、识是我,不见识异我,不见我中识、识中我,是名得无身见。”

“无常”、“无我”实际是对于生命的一种对待解释。“无常”从构成有情生命的五蕴集合体的因缘变化的现象而言,是变易的;由此而体现的没有一种永恒性或绝对的实体性正是“无我”。如260经说,五蕴是“本行所作,本所思愿,是无常、灭法。”261经说,“若无常、苦者,是变易法;故圣弟子于中计非我、不异我、不相在。”

在139、196经中,对无常、无我的解释又进而扩展到“一切法”。196经载:“如说一切无常,如是一切苦、一切空、一切非我。”

故“无我”义,乃就五蕴因缘合和体之无常而言。这是“无我”的第一个涵义。

上面的理论分析可以看出,“无我”并不是针对常识性的“有身”自我;也不一定反对没有恒常实体性意义上的灵魂概念。“无我”和“灵魂”概念不是一定就矛盾的,只要不认为“灵魂”是一实体,有一绝对性、主宰性,而认为它只是因缘合和的变化体,那么“无我”和“灵魂”概念可以同时成立。这就不难理解部派佛教犊子部之设立“补特伽罗”,大乘唯识学之安立“阿赖耶识”。但实际上,这是就理论的分析而言;“无我”最重要的意义还不止于此。

问题是,我们将在下节论述,原始佛教中“无我”最重要的意义是通往涅槃之路的禅修实践原则,如果理论上允许出现一个“灵魂”概念,就会给“无我”的禅修实践投下挥之不去的“我执”阴影,这可能才是原始佛教坚决反对“灵魂”概念的根本原因。

3、“无我”是解脱的总原则,是禅修的根本法门

“无我”真正重要的意义在于,是修行解脱的总原则,是禅修的根本法门。

佛陀从感悟人生是苦而出家寻求解脱之道到经过六年修行成正觉,他证悟的“法”被表述为四谛十二因缘。实际上四谛十二因缘还是偏重于理论分析,在佛陀实际指导弟子们禅观实践的法义中,讲述最多的是“无常”和“无我”,这在《杂阿含经》中随处可见,并形成了“无常、苦、空、非我”的经典表述。

从解脱的角度而言,这实际是个递进的次序:

无常—→苦—→空—→无我

进一步分析为:

有情的执取—→无我正见及禅观—→解脱的正觉

(大乘则更为突出地发挥了这一点,为:有情—→空性—→佛)

由一个贪欲染著的有情达于离欲解脱的正觉,“无我”是最为锐利的破除缠缚染著的武器。

64经载佛陀讲述的一个“无我偈”:

“法无有吾我,亦复无我所;

我既非当有,我所何由生?

比丘解脱此,则断下分结。”

这时有一位比丘站起来施礼,问佛陀这首偈是什么意思,佛陀讲述说:拥有不正确知见的人计度五蕴是我、异我、相在,但多闻圣弟子不见五蕴是我、异我、相在,他们既非知者,也非见者。此五蕴是无常,是苦,是无我,所以此五蕴不是本来就应当有的,是会变坏的有,因此说是“非我、非我所”。像这样解脱的,则断五下分结(指获得阿那含果)。

但“无我”与一般认识有比较大的距离,人们对于“我没有了”有种恐畏的心理。64经中佛陀进一步论述了由“无我”而产生恐畏的问题。经中指出:抱不正确知见,没有听闻过正法的人,在“无畏处而生恐畏”,他们怖畏的是“无我、无我所”,这是不正确的。若离五蕴的贪、缚、染,就会逐步进于“解脱”、“无所取”、“无所著”的涅槃境界。

故佛陀讲述“无我”的道理,其用意在破除各种“执著见”,所以就不仅仅是个理论思辨,而是一个实践原则,“无我”的真实涵义并不能从理论的思辨中得出,而在于“离欲”、“无所取”的实践之中。

4、“无我”与“空”

由上述可知,“无我”有二义:一是理论上以因缘法而分析的无常而无我,这是获得解脱的中道正见。二是作为禅观实践原则和方法的无我。在大乘中,发展为“空性”概念。故在原始佛教中,经常表述为“无常、苦、空、非我”。但“无常、苦、空、无我”模式中“无我”的作用与前面论述的以五蕴之无常论述“无我”显然具有不同的涵义。在前一模式中的目的是为了达到解脱,而后一个论述则只是个理论上的说明而已。而无我的解脱必然又涉及“法”本身的“空性”性质。

在80经中,佛陀讲述了“圣法印”。此经论述了无我的内证次第,由无常、无我进至“空”,进至无相、无所有,进至无我、无我所,进至明缘起,此是“圣法印”、“见清净”。这已经接近大乘的空性表述了。经中说:

“若比丘于空闲处树下坐,善观色无常、磨灭、离欲之法,如是观察受、想、行、识,无常、磨灭、离欲之法,观察彼阴无常、磨灭、不坚固、变易法,心乐、清净、解脱,是名为空,如是观者,亦不能离慢、知见清净。

复有正思惟三昧,观色相断,声、香、味、触、法相断,是名无相,如是观者,犹未离慢、知见清净。

复有正思惟三昧,观察贪相断,嗔恚、痴相断,是名无所有,如是观者,犹未离慢、知见清净。

复有正思惟三昧,观察我所从何而生。

复有正思惟三昧,观察我、我所,从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。

复作是观察,若因、若缘而生识者,彼识因、缘,为常、为无常。

复作是思惟,若因、若缘而生识者,彼因、彼缘皆悉无常,复次,彼因、彼缘皆悉无常,彼所生识云何有常。无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法,是名圣法印、知见清净。”

296经之“法空”、558经之“无相心三昧”、1072经之“胜妙一住”等也涉及到由无我至空性的问题。

但“苦”与“空”又是怎么联系起来的呢?这是由“苦即非我”论证的。11经中说:“无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。” 第1经中叙述为:“色(进而为五蕴)无常,无常即苦;色是空,色非我。如是名为正观。”与“无常故无我”的论证相比,这里要给出“苦即非我”的论证。在《中尼迦耶》中,以“国王喻”说明了“我”对“苦”的无主宰性,以此论证“苦即非我”。120经中则进一步论证了由“无常、苦是变异法”而知色是“非我、不异我、不相在”的道理。

事实上,在《杂阿含经》的《五阴诵》中,“空”这个字的出现的确有些突然,虽然“空性”的内涵已明显地表露。在经中实际都是讲“无常、苦、无我”,并没有讲到“空”,但结论中却出现了“空”。这或许是部派佛教时期增加了“空”的概念而形成的。事实上正是由“无我”概念而发展为“空性”概念。

5、“无我”与“涅槃”

“对于佛陀来说,能否摆脱人生的痛苦和烦恼,达到涅槃,这是最重要的。理论上的有我无我还在其次。”故此,原始佛教中的“无我”在一定意义上说又必然与涅槃联系起来。

《杂阿含经》中对“涅槃”的表述都是从解脱贪欲染著的否定性表述而言。39经言:“彼识不至东西南北四维上下,无所至趣,唯见法,欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。”此处“寂灭、清凉、清净、真实”可看作是对涅槃境的一种描述。在212、490经中表述为:“涅槃者,贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名涅槃。”

这样的表述只是告诉人们涅槃境脱离了什么,至于涅槃境到底是什么并没有表述,而且对于此类问题佛陀也不予回答。

有趣的是,《杂阿含经》中记载了一个同样对这样的表达感到迷惑不解的故事。262经中记载,佛陀般涅槃后未久,还未得道的佛陀弟子阐陀请诸比丘给他说法,让他“知法、见法”。比丘们都告诉他,“色无常,受想行识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”阐陀对比丘们说,“我已知道了这些。但我不喜闻,一切诸行空寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见是名见法?”阐陀的问题是:既然“无我”,又是谁在“见法”呢?所以他不喜欢听“一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃”的说法。

阐陀去请问阿难,阿难告诉他:

“我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:世人颠倒依于二边,若有若无。世人取诸境界,心便计着。迦旃延,若不受、不取、不住,不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延,于此不疑、不惑、不由于他而能自知,是名正见。如来所说,所以者何?迦旃延,如实正观世间集者,则不生世间无见。如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延,如来离于二边,说于中道。所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集;所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”

此处可见,佛陀讲“无我”的真实用义在于避免使“世人颠倒,依于二边,若有若无”,止息世人“取诸境界,心便计著”,使世人离于二边,达于中道,以缘起法而建立“正见”。

所以,“无我”即是中道正见,是达到涅槃的道路。“涅槃境界是什么”不是意识(代表了“我执”)的思辨分析可以得知,而是要经由“无我”的实践才能达到。(待续)


 

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