（接上期）

第四章 对思辨形上学的态度 注重当下自解脱

从《杂阿含经》的记载来看，佛陀关注的重点是如何解脱人当下的烦恼、痛苦、恐惧，而不是玄远的形而上哲学思辨。这与中国古代圣人言“六合之外，圣人存而不论”以及孔子的“不语怪力乱神”态度有异曲同工之妙。对于这类问题，佛陀采取了置而不论的态度，并称之为“无记”，即对生命解脱而言无意义的问题。这类问题主要有十四个，被称为“十四无记”。168经记载为：

（1）世间常、（2）世间无常、（3）世间常无常、（4）世间非常非无常，（5）世有边、（6）世无边、（7）世有边无边、（8）世非有边非无边，（9）命即是身、（10）命异身异，（11）如来死后有、（12）如来死后无、（13）如来死后有无、（14）如来死后非有非无。

在169经中又表述为：

（1）世间、我（常、无常、常无常、非常非无常），（2）我、苦（常、无常、常无常、非常非无常），（3）世间、我(自作、他作、自作他作、非自作非他作非自非他无因作)，（4）世间、我、苦(自作、他作、自作他作、非自作非他作非自非他无因作)。

这里“苦”指“命”、“业”问题；“自作、他作”指“因果”问题，在158经中被表述为“众生烦恼，无因无缘？众生清净，无因无缘？”

这些观点在《杂阿含经》的《见相应》、《婆蹉种出家相应》、《外道出家相应》中多有记述。在《见相应》中还涉及“此世、他世”的有无（552经）、“善趣、恶趣”的有无（154经）、苦乐生死是命定还是无因（162、163经）等观点。

这些内容涉及当时宗教、哲学所讨论的形上学问题：

（1）就时间上，世界是有限还是无限？

（2）就空间上，世界是有边还是无边？

（3）灵魂与肉体，是同一还是别异？

（4）如来灭度后是存在还是不存在？

佛陀对这类问题的总态度是置答，但这并不意味着他对这些观点不清楚。在《长阿含经》的《沙门果经》中，佛陀详细讲述了六师外道的基本观点。《长尼迦耶》的《梵网经》则介绍了沙门思潮中流行的关于过去和未来的各种观点，这些观点可以归纳为二见、十论和六十二种理由。有：

一、过去劫过去见五论：1永恒论（即“我与世间有常”），2半永恒半非永恒论（“半常半无常”），3有限无限论（“有边无边”），4鳝鱼油滑论（“异问异答”），5偶然产生论（“自然生”或“无因而出”）。

二、未来劫未来见五论：1死后有想论，2死后无想论，3死后不有想不无想论，4断灭论，5现世涅槃论。

一般认为佛陀对所有这些观点持否定态度，这是就佛陀重视人生当下的自解脱而言。这个态度在《中阿含经》的《箭喻经》中有生动的说明。这部经中，佛陀对胜鬘童子举了一个中毒箭的人拒绝治疗箭毒而非要先搞清箭由何来、由什么所造之后才治疗的例子，来说明当下自解脱的重要性。在《杂阿含经》中，与此类似的例子是965经的“一门喻”。

经中说，一个外道出家名叫郁底迦，请问佛陀十四无记问题。佛陀告诉他说“这个问题是无记，……我为诸弟子而记说道，令正尽苦，究竟苦边。”郁底迦又从哲学的思辨反问，“是说一切世间从此道出？还是说有少分世界从此道出呢？”这显然已进入了哲学讨论，佛陀因此默然不答，三问三默然。这时阿难在旁边给郁底迦外道出家讲了“一门喻”：

“譬如国王，有边境城，四周坚固，巷陌平正，唯有一门。立守门者聪明黠慧，善能筹量。外有人来，应入者听入，不应入者不听。周匝绕城，求第二门，都不可得，都无猫狸出入之处，况第二门。彼守门者都不觉悟入者、出者，然彼士夫知一切人唯从此门若出若入，更无余处。如是，世尊虽不用心觉悟众生，一切世间从此道出，及以少分，然知众生正尽苦，究竟苦边者，一切皆悉从此道出。”

“一门喻”的喻义比“箭喻”又进了一步。此处“一门”喻解脱之门，有情众生有入者，也有不入者，也有入而又出者，但如果要从生死流中得到解脱，只能从此门入。就郁底迦的问题而言，不管思辨的如何深入，要“究竟苦边、获得安乐”，只有入此解脱之门，抽象的思辨是无用的。对此，德国学者Edward Conze评论为，“佛陀的教义其特殊之处是在于教示解脱道。不管在佛教经典中的‘哲学’是什么，其出现都是偶然的。世人一直以其强烈的务实态度为特色。”

虽然佛陀认为“十四无记问题”无意义而不予直接回答，这一方面体现了佛陀对当下现实人生的关注；但另一方面，佛陀就此也多次就此讲解了缘起法的道理，在一定意义上说，可以看作是关于此类问题的理论评判。《杂阿含经》对此有多处记载，可以归纳为三类回答：

第一类回答：持否定态度的回答。如上述“箭喻”和“一门喻”。

第二类回答：以“默然”显示中道。实际上，“默然”本身是最好的无我中道。

佛陀弟子中最有形上学头脑和哲学思辨天赋的是婆蹉。他在别的学派处出家，对形上学问题非常有兴趣，每次见佛陀都要问关于十四无记的问题，佛陀多次给他讲解脱和缘起的道理，但他似乎对此欲罢不能。

961经中，婆蹉三次问佛陀“有我”还是“无我”，佛陀三次默然不答。婆蹉走后，阿难问佛陀为什么不回答，佛陀解释道：“我若答言‘有我’，则增加他先前的邪见；我若答言‘无我’，他先前的疑惑不更增加了吗？若答言先来有我，从今断灭，则先来有我是常见，从今断灭是断见。如来离于两边，处中说法。”

由此可知，此处佛陀的“默然”是直示无我中道。因为甚深的缘起义并不好讲，所以以这种“默然”的方式促使发问者反思问而不答中蕴涵的中道义。

第三类回答：说“识执”义，说“缘起”、“无我”义，正面抉择“见”。

“见”即道谛中的“正见”，是以因缘法为工具破除各种实执和常见断见，获得无我的正确见地。就认识而言，是对缘起法的正确认识；就“如实知见”而言，是对心解脱的一种体证，《杂阿含经》中定义为“法眼净”（106经）。

在958、959、960、962、963经中，记述了佛陀、大目犍连、诜陀迦旃延为婆蹉解答十四无记问题，三人所说皆同。大意为：如果于色、受、想、行、识、识集、识灭、识味、识患、识出不如实知，就不会于此问题有正确的认识。只有于无明行永灭，才可以理解“无记”的意义。以因缘法而言，就心识的意义来说，寻思十四无记问题的心识也是“识集、识味、识患”，本质上是一种“识执”，这与佛学的解脱精神——因缘法、无我是根本对立的，故如于其根源不如实知，就会陷入无止境的思辨中。

962经记载婆蹉问十四无记问题，佛陀告诉他说：

“此是倒见、此是观察见、此是动摇见、此是垢污见、此是结见，是苦、是阂、是恼、是热，见结所系，愚痴无闻凡夫于未来世，生、老、病、死、忧、悲、恼苦生。……然如来见，谓见此苦圣谛、此苦集圣谛，此苦灭圣谛，此苦灭道迹圣谛，作如是知、如是见已，于一切见、一切受、一切生，一切我、我所见、我慢系着使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱，比丘，生者不燃，不生亦不燃。”

接着佛陀给他讲了“火燃喻”。佛陀问：“有人在你面前燃火，你见到了火燃；又于你面前前火灭，你见到了火灭。若有人问，刚才火燃，现在火去了何处？是去了东方？还是去了西方、南方、北方？如是问者，你应如何说？”婆蹉对佛陀说：“火燃烧是薪草的因缘而成，若不增加薪草，火则永灭，不会再起，而问去了东方、南方、西方、北方，是不合理的。”这里，佛陀的比喻可以看作是对十四无记问题的另一种回答。

从《杂阿含经》的记载来看，僧团中的氛围是禅修和律法，不仅形上学问题不受欢迎，即使是支衍的思考也受批评。58经记载了一个具有哲学头脑的“钝根”比丘受批评的故事。

佛住舍卫国东园鹿母讲堂的时候，有二比丘来问法。一比丘问“五受阴”之“味、患、离”及“我慢”、“漏尽”、“无我”等问题，另一比丘即寻思，“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”可以看出，这个比丘思考了一个很重要的问题，也是后来小乘、大乘要解决的难点问题，即“成立无我”与“安立业果”的矛盾问题，顺着这个问题出发，就可以逻辑地建立“阿赖耶识”。但在重视离欲、出离的原始佛教时代，这样思考也被看作是支衍，所以经中称这个比丘为“钝根无知，在无明壳起恶邪见。”这充分反映了原始佛教时期对“法”的讨论是着眼于解脱痛苦的现实态度，而不是思辨的哲学讨论。这个态度在涉及形上学问题时最为明显。

第五章 法

佛陀的觉悟之道，即是“法”（Dhamma）。佛陀自言“我于此法自知自觉，成等正觉”（287经）。这个法又称为“正法”，1188经中佛陀说：“唯有正法，令我自觉。”佛陀成正觉后首次讲的法是“四谛”和“十二因缘”。水野弘元认为，“十二缘起是自悟的法门，而四谛是为了他人而说的教法。十二缘起是理论的，而四谛说是实践的。”

1、十二因缘法——生命的流转还灭

根据巴利语律藏《大品》和《小尼迦耶》的《自说经》记载，佛陀在尼连禅河边菩提树下成道后，在第一个七日坐禅的结束之夜又重新思维缘起说，一切缘起，一切缘灭，一切缘起缘灭。287经中，佛陀以十二因缘详细分析了生命流转和还灭的过程。经中言：

“我忆宿命未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有，何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等。生有故老死有，生缘故老死有，如是有、取、爱、受、触、六入处、名色。何法有故名色有，何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有，我作是思惟时，齐识而还不能过彼，谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、病、死、忧、悲、恼苦，如是如是纯大苦聚集。……我复作是思惟，何法无故行无，何法灭故行灭？即正思惟如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。……今我如是，得古仙人道、古仙人迳、古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。……我于此法自知自觉，成等正觉。”

在对十二因缘法的思维中，最突出的内容是细致分析了生命的流转与还灭的全过程，突出显示了佛陀对解脱生命痛苦的关怀，体现出了佛陀出世的本怀。后来部派佛教时期的学者们多以三世二重因果来解释十二因缘。

2、四谛

佛陀成正觉后数周，从禅思中起来，走向波罗奈郊外的鹿野苑，为五比丘宣讲四谛法三次，被称为初转法轮的三转十二相。在《杂阿含经》379经《转法轮经》中，记载了首次说法的内容：

“世尊告五比丘：此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。此苦集、此苦灭、此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。”

这是第一转，称为示转四相，给出了四圣谛的名称。而在《杂尼迦耶》的经文中，内容则更多。《杂尼迦耶》第56《谛集》的《转法轮经》中说：“众比丘！这是苦的圣谛。……谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱别苦、怨憎会苦、所欲不得苦。如是略说五受阴苦。是名为苦。”需注意的是这里对“苦”的解释不是从“无常”的角度而言，而是直陈人类生命现象中不可避免的八种“苦”。

“复次，苦圣谛智当复知，本所未闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。苦集圣谛已知当断，本所未曾闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。复次，苦集灭。此苦灭圣谛已知当知作证，本所未闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。复以此苦灭道迹圣谛已知当修，本所未曾闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。”（这是第二转，为劝转四相。）

“复次，比丘，此苦圣谛已知，知已出所未闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。复次，此苦集圣谛已知，已断出所未闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。复次，苦灭圣谛已知，已作证出，所未闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。复次，苦灭道迹圣谛已知，已修出，所未曾闻法，当正思惟。时，生眼、智、明、觉。

诸比丘，……我已于四圣谛三转十二行生眼、智、明、觉。故于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门闻法众中，得出得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。”（这是第三转，为证转四相。）

四谛是十二因缘“流转”“还灭”二门的概括：

苦谛（人生是苦）

集谛（苦的原因）：十二因缘的流转法门——生命的流转

灭谛（苦灭的原因）

道谛（正确的道路）：十二因缘的还灭门——生命的解脱

原始佛教中关注的是当下现实生命的境况，是从生命的现象（苦）、原因（集）及如何解脱于苦（灭、道）而讲缘起的。所以我们可以说四圣谛的精义有二：

一是如何理解生命的现象：苦

二是如何理解生命的本质：解脱诸苦，获得究竟的安乐

四圣谛中表述的人生的流转与还灭，突出地显示了佛陀对解脱生命痛苦的关怀，非常准确地反映出了原始佛教中“法”的根本精神。由此我们可以说，从解脱生命当下的忧悲恼苦生老病死出发，而不是从空性实相的角度建立法义，是原始佛教的显著特点。但大乘经院哲学思辨的需要，关于空性实相玄妙高深的追求，使得“法”越来越向超越的佛境方向发展，离现实人生不免就觉得远了些。

3、因缘法

随着教法的深入，因缘法的解释内容就不仅局限于生命而流转与还灭，而扩大到一切法的生灭，成为“法”的最根本原则。这个根本原则被表述为：

此有故彼有，此生故彼生。

此无故彼无，此灭故彼灭。

在佛陀时期，关于因缘法的偈子就广为流行。著名的有：

诸法因缘生，还以因缘灭。

我佛大沙门，常作如是说。

而对四谛十二因缘法的概括也有了更为简明的偈子：

“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”

并一步发展为三法印：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”（262经）

因缘法成了佛教中抉择“见”最锐利的武器。《杂阿含经》的《见相应》中对此有很多记载。如157、158经抉择“众生烦恼的有因无因、自作他作”。250、253经，以因缘法讨论“识”、“苦乐”的非自作、非他作。258经以“三芦喻”阐释因缘法的非自作非他作等。

4、甚深缘起义

对于原始佛教、部派佛教的缘起论，近代的学者们一般都概括为“业感缘起”，即主要从十二因缘而言。但实际情况并非完全如此。就上一小节的内容而言，也不完全是业感缘起可以概括。从《杂阿含经》的记载看来，大乘佛学的甚深实相缘起义已有了明显的端倪。在许多经中，有这样的词句：“见法、得法、知法、深入于法”（如912经）。此处“法”已成为一名词表达的意思同于“道”，指“实相”本身。

293经中佛陀说：

“心无所著故，何处有我为彼比丘说法？为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法？所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见。所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃，如此二法，谓有为、无为。”

此处虽然还是在讲十二因缘，但不同其它经的是，此处的“缘起”与“涅槃”、“空相应”联系起来，已经涉及到了“法”的甚深义——实相，表现出要以缘起法贯穿整个有为法、无为法的努力，而这正是大乘着重讨论的内容。大概正因为如此，所有才有了“倍复甚深难见”的感叹。

在296经中，这个倾向更加明显。经中说：“世尊告诸比丘：我今当说因缘法及缘生法。”（在《杂尼迦耶》中译为“缘起”及“缘生之法”）

“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘生故，有老、病、死、忧、悲、恼苦。此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实，不颠倒，如是随顺缘起，是名缘生法。”

在《杂尼迦耶》中译为：“如来出世，或不出世，此事之决定、法定性、法已确立，即相依性。如来证知，此已证知而予以教示宣布，详说、开显、分别以明示，然而即谓‘汝等，且看!’诸比丘!缘无明而有行。诸比丘!于此有如不虚妄性、不异如性、相依性者，诸比丘!此谓之缘起。”

这里出现了涉及“法性”本身的概念，如“法住、法空、法如”（《杂尼迦耶》中为“不虚妄性、不异如性、相依性”）等。在接下来的经文：“于此因缘法，不求前际，……不求后际，……内不犹豫”，这正是大乘般若经中反复阐发的般若空性观，同于《金刚经》中的“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”此经中又说：“谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系”，此与《金刚经》中所说的“我见、人见、众生见、寿者见”极其相似。可见此经中的缘起思想，已经由十二因缘的阐释向大乘的缘起性空阐释过渡。

在297经《大空法经》、365经《第一义空经》中，更明显地把十二缘起与“中道”、“空”联系在一起，这反映出了对缘起法的阐释已经逐渐转向“法”的“空性”本身。此中我们当注意，导致这一转变的实际是“无我”的实证，即“不求前际，不求后际，内不犹豫”的心解脱实证（关于这一点，在本文第十二章的“心解脱”中还要论述）。（待续）