禅刊主页2003年度第六期 / 《摩诃止观》研读
 

《摩诃止观》研读

刘朝霞

结构与内容大意

一、结构框架

“源与禅观,长于组织,诚以求真,趣于实际”是印顺法师对天台教的评价。《止观》就是从禅起教,复归禅观的典范,至于长于组织,则更是大师这部杰作的特色之一。洋洋数十万言,大体上都是起于四教,终于三观,虽说众多法门,总是指向圆顿;或止或观,总归向一心实相当中。在这个微幽玄深的理体中,“一色一香无非中道”。旨在告诉人们,没有相对的事物;亦没有绝对的实体。因为法法皆是实相;而实相之中又差别等然。虽然纵横广略,意犹未尽。

实相是无相无不相的,是三千一念,一念三千的关系;是三谛一谛、一谛三谛的关系;是一即一切、一切即一的关系。善性恶性都囊括其中,离言绝虑,唯佛与佛乃能究竟。虽高虽广,但芸芸众生都有份,这就是六即的妙用。理上虽即是,但也不是天然外道,还须藉闻、思、修积极进取才能获得。这也就是“止观”的起步,以实相智慧,发无上菩提之心。“信圆法、起圆信、立圆行,”通过四种三味,十乘妙观等法,走向“圆位”,并“以圆功德而自庄严,以圆力用建立众生”,达到究竟极果。此“止观”既是通向究竟之因,又是究竟之果。因果之间就是树立信心、培养意志、巩固认识、不懈努力,以及学到正确分别可能出现的境界的智慧等等。自修需要智慧,利他更需要智慧,这就是反映在“四悉檀”因缘中的善巧方便。以四教、三观、三千三谛、四悉六即等为网目;以止观为纲领;以实相为基础;把它们严密合理适时地组织起,广利群机,同归究竟实相,这就是波澜壮阔,深广幽邃、注重实践、逻辑严谨的七章《止观》的框架结构和目的。

二、内容大意

1、五略

(1)发大心

发大心就发上求佛下化众生的大菩提心。它是超出二乘以下的十种意向和动机,并不受时空条件的限制,但在起心动念的当下,这十种错误的发心是:地狱、恶鬼、畜生、修罗、人、魔鬼、天、尼键、色无色、二乘。二乘虽也非苦非集、是道是灭,但因无大悲、未具佛法,不能普遍无条件地利益众生,所以也不是真正的菩提心。如果接触事物能够行起大菩提心的话,那么依四种四谛、四种十二因缘、六即之理,或从事相上或从理性上都是真确的。四谛是六根对一切境时,以三世佛为期望的目标,所缘的因地境、果地境都非常广泛;因而次之以四弘誓为菩提心所依。四弘誓但约意根生起对未来成佛的向往作为动力,因地所缘果地的境界都相对专一了。四谛、四弘在四教中有其不同的差殊,因之也就有了真与假、对与错的分别。前三教中的十种发心都是错误的;在圆教中则不然,不论发什么心都是正确的,有实相作后盾的缘分,所谓圆人说圆法无法不圆之意。

在这两种发心中将会出现过之或不及的两种谬误,过之就是一类增上慢人,听到“心佛众生三无差别”的圆理就“谓已均佛”;不及就是了解到佛道长远而产生狷法、疑谤的一类。为除这二种过失,更从圆教中说六即发心,以树立正信正智。理虽即是,然而离成佛觉悟还远着呢;佛道虽远,但只要回头转身,则当下就是;因而不用畏也不能狂,行在中道上,六即行位的思想是圆家特有的,是天台教从凡夫地情与无情、善恶众生流归究竟,这一过程中的总概括和划分。余下的三教智者大师不用六即。发大心中从四谛到四弘再到六即,步步深细。四谛四弘中都有简非显是,而在六即既不简非也不显是,也只是这不显而显的圆教六即发大心才是真正的发大心。

(2)修大行

大行是建立在实相基础上的圆解、圆信、圆行,修行的方法众多,概括起来则只有四种,即四种三昧。它们虽然是正修的方法,但着力点却是在“藉缘观心”上!“观心”是天台家特别的、无上的法门,它以种种行门来辅佐观心,达到调直的状态,入涅槃妙境。a、常坐三昧;b、常行三昧c、半行半坐三昧d、非行非坐三昧。天台家把一切行法归纳为以上四种行法。前三种是以事显理,受着特定的时空、人我、因缘的制约;后一种纯用理观。由于理观通无记等三心,因此大师不象前三种行法那样切切劝修,赞叹行法功德。不劝修的原因在于众生慢见心重,一听淫怒痴便是菩提,便不思悔过,拔无因果,坏乱佛法,更希望行人依前三种三昧修行,以实相心,顺因果法;以因果事达实相理,只为让学人道业坚固、佛法能够久住,这是大师的悲心所在。同时也由于当时一些无眼禅师和“随自意”文后说的“一类禅师”,恶法偶然成为其助道因缘,便把“不知是字非字”的恶毒法门教授大众,产生误导佛法的恶劣现象。可见混乱年代佛法的混乱,须整饬,并且迫切地需要有一个完整、统一的教团和教理体系。这大约也是大师为之振臂、为之奋斗的目标吧。

(3)感大果、裂大纲、归大趣

大果就是究竟即中的心佛众生三法无差,就是十法界三千圆融;就是般若实相中道慧;就是大涅槃城;同时也就是“圆顿止观”。文中说“止观即法界,法界即止观”、“止观即菩提,菩提即止观”,迷罔时止观是因,解证时止观就是果。离却与中道相违的九法界一切果报,只有圆教一乘究竟胜妙佛果才是真正的果报。裂大纲。从果起用,纠正一切错误的见解和行为,归于正见正行,自利利他,这也就是有必要说三藏十二部,有必要说三大部五小部的妙用所在。

归大趣。前感大果偏于自得,裂大纲则偏利他。而归大趣只为法界依正同归三德涅槃。大趣不在别处,就在“止观”中,《止观》指点的实相中。不同于大果、裂大纲,在于自他同利,共同趣入。

“五略者举其宏纲,截住流之津也”。大师亦自云:“生起五略,只是十广”,区别只在于广略的不同,它们的关系就是概括与广说的关系,五略的发大心相当于十广的前五章;修大行相当于方便、正观二章;感大果相当于果报章;裂大纲相当于起教章;归大趣则相当于旨归章。广略虽异,意义则是相同的。

五略中的“发大心”是“大意章”的一部分,但同时它又包含了“大意”章其他部分的内容,这种重迭嵌套式结构是《止观》架构的一大特色。在文中多处体现了这种风格。如随自意三昧一节,历诸善以四运修六度中,六度分四教四界叙述,十界中复说六度;以六度行擅施度,一度中复又认六度,这样重重互映、层层套迭,既是文体的特色,同时也反映和支持了圆教门无碍旋转,自在相容的理论。

2、简介四广

经过发心的简别,止观从实相之基上树立了起来,其后不论纵说横说、次第不次第说,都万变不离其宗,释名中止观虽然各有三义,即:息灭妄想,停住谛理,不止而止之止义和贯穿烦恼,体达真如,不观而观之观义,但究竟意义只在离言潜说的“无可对待,独一法界”的绝待意义上。

止观体相虽然不可说,勉强也可以用语言使其表现化。这里大师用似乎有相,可以揣度的五眼三智来表述,虽然犹显抽象,比无相无言的“体”要具体得多了。止观摄法,是摄一切教理、一切行法及一切善、恶、无记法都包括在其中,同时止观也不超越于万法之外。它既是体又是用,既是因又是果。在四教中,一心止观最圆满,其他三教都或多或少地偏向一边。偏圆是从大小、半满、偏圆、权实四个方面来说明的。

《摩诃止观》的特色

一、不遗群蒙的修道条件

1、圆教行法广摄初机

天台止观是圆顿法,是针对上上乘天赋的众生。可是众生根机不一,天资千差万别,则需要不同的方法,因而天台行法中,同样也应化无方、千变万化,广取小三教法门,以“四悉檀因缘”,方便导引,所谓“先以欲钩牵,后令入佛智”。“理须事显”,因此有念佛、有般舟、有坐、有不坐等等不同的行持形式,总不出四种三昧的范围。但有一个原则,必须依圆解导圆行,否则便是彻底地方便法门。

大师是由《法华经》悟入实相的,对法华三昧的重视自不待言。而在行法中,对“坐”又偏爱,二十五方便就是以坐为重点对象来叙说的。二十五方便虽然是圆教前方便,但义通大小、偏圆各教,是修习止观坐禅的通行方法。大师前在金陵和天台山所作的《次第禅门》、《坐禅法要》中对二十五方便都有不同程度的叙说,不过那是针对初机行人、大众化的,与实相法门还几乎没有接轨。在《坐禅法要》中,二十五方便是主要内容,“调五事”中就是以坐为正修,前、后调身、心、息为方便,坐之外的种种行法又为助缘。可见大师开始就对坐特别重视。经过长时间的酝酿,圆顿思想产生了,但二十五方便的结构、次第、方法,依然没有改变,正修中依然以坐为主,只是注入了圆顿思想。且“调五事”的细节依然备于《次第禅门》。从《坐禅法要》、《次第禅门》到《摩诃止观》,虽然止观的层次提高了,内涵升华了,其方法几乎没有多大变化,这既体现了理论上无碍即是的思想,也反映大师在行法主张上的一致性。虽然大师特别重视坐中修止观,但在《止观》中二十五方便已经突出了单说坐法的局限,扩展到一切行法中。它不但是圆教入道方便,同样也是三乘的入道方便,不但是“端坐念实相”的前方便,更是念处、背舍、大不净等前方便。其三根普被、不遗群蒙的特征可知。

2、十二五方便大意

二十五方便是具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事。首先需要具足的是五种助缘:

(一)持戒清净。戒是无上菩提本,“依因此戒能生禅定及灭苦智慧”。若破根本性戒则“非沙门释子”,而是“佛法边人”。破戒的原因总不出“痴爱倒见”。戒有两方面组成,事戒和大乘实相理戒,而戒的相状也不出身、口意所表现的。不犯戒固然是清净,若不慎犯了如法忏悔也算是清净,此“持戒清净”一段,占了半卷的篇幅,如此殷重广说,根源于戒是佛法根本,同时也是大师初入道时行次第的反映。大师后来在大苏山学法华行法能够见到灵山一会俨然未散,不能说不得益于早年依慧旷律师受戒、学戒这个远因,所履践的是戒定慧三学的次第。

(二)衣食具足。衣服和饮食随方就圆,但以维持生命,能够藉以办道为限,只要不在其中生起贪求、希望的心就可以了。

(三)闲居静处,是以适当的远离人群为标准,不管是深山远谷处,头陀处,还是阿兰若处。

(四)息诸缘务。诸缘务是指生活中的事、人际关系、工艺技巧、世学和佛学等,对专心一致地修道有妨的一切事务。

(五)近善知识。善知识是得道的“全因缘”,它不只包括外护、同行和教授三种,正确的法门同样也是善知识。大师自己南下金陵之前的证悟,得益最大的就是这些善知识。

呵五欲是除却色、声、香、味、触最能引人贪嗔痴心的五尘之欲。弃五盖是舍弃五种毁灭禅定、覆盖自性的,从内心生起的无形欲望。它正好是接着前面从五根对五尘产生的五种贪识。它象漆黑的盖子一样,能掩盖人们的一切善法功德。五盖分别是:贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。对治的方法分别是:不净观、慈心观、精进心、数息观、信心。调五事是入定内外的方便法,即饮食、睡眠、身、心、息,要调到恰到好处,不可过之亦不可及,才能有益进道。行五法:五法是欲、念、精进、巧慧、一心。这五法是从内心生起的,作为不懈进道的后盾和动力。

二十五方便最后都归结到观心中,可见虽然不是圆教正方便,但从圆教中生起,亦同样是圆方便,是圆法。也就合了“圆人说圆法,无法不圆”之义。如果如法能够见理的话,也就消除了内、外、远方便的差别,也就合了“见理之时谁论内外,岂有远近”之义。再者这二十五方便是按远近、内外的次序安排的。具五缘是总的大环境,五欲是五根对五尘产生的不当行为,属色身的范畴;无盖是根尘相对时产生的五种欲望,属意识领域;所调的五事是身心合调;最后所行为的五法是动机和愿望,纯粹是为了调动内在的动力源泉,环境是远,身心是近,身是外,心是内。

二、高屋建瓴的实践行法

1、出众不凡的观法

天台教、称双美,美就美在言教和行为的一致和统一。教理象大海中航行的罗盘,确定了方向雷达扫描出了途中的景致,哪里是正道、哪里有驿站、哪里是误区、哪里有诱惑,都一一在显示屏上显示了出来;理论架构基本上健全;目标、信念、动机都确定了,剩下的就是付诸行动。修正身心的下手处在观心上,就是对一念无明妄心的不断净化和澄清,最终达到与实相相应的天台观心法门。

“教非观不传,观非教不正,有教无观则殆,有观无教则罔。”理论和实践想结合的“教观双美”。是台教最大的特色。台教的精髓也恰恰不是在理论上而是“在止观”。是大师通过自证并使之表相化的“止观”法门。止观是一切方法的总概念,在这众多的方法当中,天台大师高屋建瓴,提取一念心作为简洁、切近、急要、根本的法门,占《止观》六卷之多的“正观章”就是以观心为核心来讲述的,纵有十乘十境等纵横交错的次第组织,但都不离观心这根轴。

正观所观的主要对象是十境,每一境中都有十乘观法。上上根人只需要第一境第一乘就可以了。这也正是圆顿止观的根机;而下下根的众生则需要十乘十境具足,循序善巧入道。第一境就是阴入境界,通过简难取易、简粗显细,最后取根尘相对时生起的一念妄心为境。第一乘就是显示一念三千、一心三观的不可思议,也就是《止观》中常引的《华严经》法境意:

心如工画师,画种种五蕴;

一切世间中,无不由心造;

如心佛亦尔,如佛众生然;

心佛及众生,是三无差别。

也就是《华严经》十如实相意;也就是《大品般若》中“一切法趣,是趣不过”的中道意。这不可思议的一念,正是《止观》精华所在。

不思议境是超越语言分别超越相对的境界,必须要以可思可议的境界来点缀、衬托和显示,这就是不思议境前说三教三乘对待的、可揣度的、合乎逻辑思维的思议境界。每一境中都是用思议显示不思议的方式来叙说,烘托出不思议的出众不凡。

2、十境十乘大意

止观虽以观不思议一念心为主,但其他的九境同样重要。这十种观境分别是:阴入界境、烦恼境、业相境、病患境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩提境。

芸芸众生的色身虽是累赘,但也有它的妙用,就是藉以修道、获得超越,开发人类潜在的无限光明。在观心的过程中,随着状态的不断细致深入,身心两方面都会随着发生一系列的变化,这些变化有的是外来的,有的是内在,有的是过去的,有的是现在的。如身心失调引起的五脏四大不和是内在的病患,因风雨寒冷引起的病患是外来的;业障显发引发起不调是过去的,轻则妨道,重则损身,要适时善巧调治,把那些障道因缘转化成进道因缘。这就是随阴入界境之后说九境的因缘。每一境界的出现都有它不同的对治方法,但实相观是相通的。如魔事境中,观“魔界如佛界如,一如无二如”,魔与佛一体不二,同一实相,则从根本上破除魔恼。又如业相境,业从心起“罪从心起将心忏,心空罪灭两俱忘”从心起则用心忏,“端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除”,可见一念实相是共治法门。

如果观照不思议境不能入道,那么接着应该用发菩提心来提起久久不能上进引起的懈怠心。如果还不能如法进道,则依次运用下八乘观法;第三是巧安止观,或止或止观随机而定,但以入道为目的;第四破法遍,用一心三观,破除一切因止观生起的障道法;第五识通塞,如法通向涅槃的是通,反之是塞,通则运用,塞则破除;第六道品调识,善巧调试三十七道品为进道方便;第七对治助开,以事行助治理观,破坏障道因缘;第八知位次,理事互助必有不同程度的进步,这时必须识别所处的层次,以免生起狂慢和狷怯的心态;第九能安忍,能够在因进步带来的顺逆环境中,保持平常心,不为其动摇;第十无法爱,尽管走到十地菩萨之位也不能耽爱其中,生起对境界的贪染心,一念贪爱心起,虽不下堕道二乘凡夫,但停滞不前,也属顶堕。严格地说后三乘不是观法,而是为防进入误区的指路牌,这十乘行法是“妙用所修,发行之门”,天性深厚的人一乘即足,其他的人或次第或不定,不一而足。

3、一心三观

一心三观的全称是心一心三止三观,三止是大师随义立名,因尔多用一心三观之名。它以法法圆融的三谛理作后盾,并以三智一心中的体验作圣证量,以六即行位贯串因果建立起来的实践法门。

三止三观在“释止观名”中各有三种含义:止有停、息对不止而说止之义;观有观达、观空、对不观而说观之义。而这却有相待立名的含义,真正的含义是绝对的,是“无可对待,独一法界”的,乃至般若、首楞严、法界,如来藏等等都是止观不同的名称,这是天台圆家止观的真正含义。如此之高的止观境界,凡夫如何能够达到,如何能够实践,六即的妙用就在这里,它使每一个众生都有成为圣贤的可能,方法就是于一念中观照即空即假即中。

三止三观分别是:体真止、从假入空二谛观“并从缘生,缘生无主故即空”;随缘止,从空入假平等观,“无主而生即是假”;息二边分别止,以二观为方便道得入中道第一义谛观,“不出法性并皆即中,当知一念即空即假即中,并毕竟空,并如来藏,并实相,非三而三,三而不三”。这三止三观“若作浅深轻重者,渐次观意也;若作一实四谛不分别者,圆观意也;若更互转重者,不定观意也。皆是大乘法相故须识之”它虽表现出渐次、不定、圆顿三种形式,却“皆是大乘,俱缘实相”,都是圆教止观。前面“正观章、不思议境”中已经简明一念心作为所观境,在一念妄心中观一空一切空,即假即中;观一假一切假,即中即空;观一中一切中即空即假。“虽有三名而是一体,虽是一体而立三名”,“若开若合,开亦不多,合亦不少,一一皆是法界,摄一切法,悉名秘密藏”。不但一心具足三止三观,一切法都同时具足三止三观,只是对于行人来说一心更为简易快速而已。因此不论是四种三昧中哪一种行法,都以根尘相对所起的一念妄心作为止观的主要缘境,从初始的理即三谛,最终圆满究竟三谛。天台的精华在《止观》。《止观》的重点在“正观章”,而“正观章”的内容又在“不思议阴入界境”中。如文(1)、大意章(五略)共两卷,几乎被发大心和修大行占尽;释名——偏圆四章共一卷;第六方便章一卷。正观十境中,不思议阴入界境占最多,共计三卷,阴入界境一节是按十乘观法次第展开的,其中的破法偏就有一卷之多(它与裂大纲章有的主题思想有很大程度上的一致性);烦恼境——魔事境共一卷;诸见境一卷。这样,正观章就占据了全文大半——十分之六。印顺法师说:“天台的精髓在止观”,不仅在《止观》,正在“止观”。(2)从文中还可以看出,十境中阙后三境,十广中缺后三章。那么,为什么阙文呢?

三、阙文的原因

1、与《次第禅门》的比较

从《释禅波罗蜜》文中可知,“禅波罗蜜”虽亦以菩提心作为不共相,但总体上还是当时流行的有相次第事禅。这与大师初到金陵对南方重义学现象的救治有关。《次第禅门》共十卷十章,第六方便、第七卷修证两章共占了九卷之多。第六方便章中的外方便相当于《摩诃止观》中第六方便章;而内方便则相近于《止观》“正观章,阴入界境”中的“助道对治”和“正观章”中的魔事境、病患境;而禅定境则相对于《次第禅门》中的第七修正章。这是大体相对,其内涵的深广和水准的高下自是不可同日而语的。《次第禅门》以修定的次第为主,而《止观》则建立在实相的基础上,在内容和构思上都包容和超越《次第禅门》许多。可知大师23年的时间中其思想的不断成熟和升华了是自不待言的。

但是,《止观》和《次第禅门》名称相同的后三章——果报、起教、旨归《次第禅门》中为“归趣”都没有说,从思想发展至成熟这一过程中看,这不是偶然的巧合,而是大师有意安排的,是大师在坚持一贯、衡定的立场——a、说法重初心,圣境唯证知;b、所阙之意文中已具。

a、在王雷泉《<摩诃止观>片论》一文中列举了三种四家不同的说法:1、时间不及;2、受杨广干扰;3、止观学说未成熟:4、重在初心,所以不说后文。1、2两种猜测同时被王雷泉否定,第三种止观未成熟论显然是带着浓烈的、免强臆测的色彩,《止观》学说本身的严谨深广和成熟就是对这种臆测的有力否定。不成熟的止观学说是23年前《次第禅门》式的。重初心是智者大师的一贯观念。《维摩玄疏》卷四中说:“一切教门皆从初心观行而起”:《四教义》中则说:“一家说法重在初心”。在四教中,对界内藏教讲得多,藏教中的五停心,总别念处又相对偏重。而在《止观》中,五略的发大心、修大行为重:十广中以第一阴入界境为重,以及《六妙门》、《次第禅门》等,多在讲修行的方法,而对必然获得的果上境界,大多如净名菩萨一样默然。所谓如人饮水冷暖自知,俾使学者在正知正见的标志指引下,在菩提道上亲自体验和领会。如果“广论果地”则“无益初学”、因之“阙其余”的原因是“非其所修之要故也”。大师在《止观》第七章中也说。

“一家讲经说法,必须悉释初心,若贤圣深位,但点章而已。其坐禅者,略知佛法大意,即须觉悟无常,忏悔行道,岂可驰逐不急之言。”

“如在凡人坐禅,发五支功德,尚不可为未证者说;设方便巧说,未证知者亦不能解,况诸佛菩萨地位法门可分别耶?”

“末代法师多取方便所明断伏,对诸法门释大乘贤圣地位,执争云云。今意不尔,所以者何?水性至冷,饮者方知:心无实行,何用问为?”

“深嘱一家学道学法之者, 自非得证分明,慎勿偏执经论,诸菩萨方便赴缘之言,空诤不思议,不可测量之行位也。”

这是深贯一家教理“唯证方知”思想的最好注脚。因此,因地重初心,果地唯证知是大师不说后文的第一个原因。

b、十境中“上慢、二乘、菩萨”三境不说,是因为“前文具故’:“果报”一章在大意中;“起教章”在“第四裂大纲及摄法中”,“旨归章”在“第五归大趣”中。这样说显然比较笼统。就拿“起教章”来说,此章的目的是“从自得法起教教他”。而一部《止观》也正是大师“说己心中所行法门”、“欲令众生开示悟入佛之知见”,破邪显正,指示大道,五略中的“裂大纲”就是广文的“起教章”,并且起教的大纲已在裂大纲中展示出来了,就是“融通经论,解结出笼”。这也是同样是整部《止观》的任务之一。又如摄法章、观阴入界境之破法遍、识通塞等,都在做着融经通论、使无疑滞的工作。再者,“旨归章”是“自他俱安同归常寂”,就是自他同住实相之地。实相不在方便之外另有一个实相,而是当体即是。“岂离方便而有真实,即此半字而为满字。故云,二乘若智若断,即是菩萨无生法忍”。司‘见共同的归处岂在法门之外,但使实相心缘实相证实相理,就是共同的归趣。也就是说,旨归之处就在众生心行中:就在事物的现实状态中;就在洋洋十卷数十万言的《止观》中。这也就说明了“止于正观,终于见境”是文义已备的原故。因此,文义已具是不说后文的第二个原因。

四、一念实相,圆顿止观的支柱

1、实相论

圆顿止观的刹幢这所以能够千年魏然,是因为有实相理论的支持,这就是“观不思议境”中十界十如三千性相之说。十界是对宇宙间一切人生进行的纵向分类,分别是:佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。它是以迷悟程度的不同和善恶业的多少来判别。而十如则是对每类众生横向的分析。他们都具有各自不同的特征,如是性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等,十界众生都各具这十如是的特性,就是百如是;再加上三种世间,纵横交错,构画了一个完整的宇宙景象。

在十界中,最堕落的地狱众生,在它们的本质中保存着善的因性,只要他们某一个时候善心发动、善性开启,就有成为人、天甚至于成佛的可能:而在十界中最高尚最圆满的佛陀,其究竟超越九界的清净性体中,同样也包涵着一切恶的“性”,佛藉此善恶性体,才能够应化人天及至地狱界。在这个意义上,佛与众生是没有差别的。以上是十界纵向具足,再从一念心横向来看。当一念贪、嗔、痴心起时,就成就了三涂法界;一念利益之下的三等善心生起时,就成就了三善道法界;厌离世间心起时,就成就了声闻菩提:念及实相菩提则与佛法界相应。这样众生每起一念,都将会落入一个法界之中,与前面纵向的本性中的可能性相衬,支持了十界众生互具的理论,十界互具成百界,每一界又有十种如是不同的特征,则构成“千如”这一概念。每一界不是孤立存在的,而是与赖以生存的山河大地、以及构成物质的基本元素——五蕴共同组成完整的世界,每一界都有这众生、国土、五蕴三种世间,与干如统合则成三千世间的不同,虽有种种不同,但当体即真、即俗、即中圆融不二。三干虽多即假俗谛;体性自空即真空谛真俗不二、空假双照即中道谛,同样也是圆融一相的。在三谛光芒的照耀下,百界千如、三千诸法超越了纵具和横具,而达到了事事物物互融互具的理性高度;在谛理无碍的背景升华下,达到了哲学理论的极限:架构了对立统一的本体原理——实相论。

实相法是“法性自尔”的。它排除一切分别对待,离开一切语言做作,它“非所作成,如一微尘具十方分”,是本来如此的。“当知一切法即如来法界故”,因此,实相风光离言绝虑,只能在事物自体中当下体会。而一念是通向当下承当、当下体悟的途径,这就是天台家从实践角度,以一念三千来表述实相的理由。

2、理胜事

实相论是圆顿止观的支点,使人人都有获得人格圆满和超越有限的可能;使得众生与世界、人与物组成了不可分隔的整体:同时也给人类对待大自然应有的珍惜、尊重和爱护等善意友好的观念,提供了理论依据,人与物的相容、物与物相融,在实相这个事物精致的理性中,都互相含融,同时具备,这就涉及到事事无碍遍融这一层面。在智者大师的眼中,事相中的无碍编融,不及理性圆融巧妙。这在《止观》卷五中说:“不可思议无相而相,观智宛然。他解须弥容芥,芥容须弥,火出莲华,人能度海:就希有事解不思议。今解无心无念,无解行无能到,不思议理则胜事”。

事融无碍只是天台理融理论中的——个组成部分从文中可知。它还表现在《止观》中常引的《华严经——如来林菩萨偈》——三法无差和“一微尘具十方分”文:以及《般若经》“一切法趣是趣不过”等等事融无碍的文义中。

3、说性具

一切事物同是本体实相,这就引出了佛教理论中理性是善还是恶这个问题。真谛三藏以前的一些论师们以第八识为本体,有的说纯净,有的说纯妄等:真谛三藏下的一些论师们,以第八识为真妄和合识,复开创一个纯净的第九庵摩罗识为本体,这依然把自己无形中挤进第一因的过失之中。佛有十四不答,其中就涉及第一因的问题。如果有第——因,那么与古印度的梵生众生的本体论就没有什么本质的区别,而这恰恰为伟大的佛陀呵斥、摈弃同时又包容的观点。而到智者大师这里,突出实相理论作为本体的代名词,它不过是事物、事物的理性和对理性开发至究竟圆满的统一概念,在排除第一因的过失的同时,也超越了时空的局限。就以代表事物的一念妄心来说,只“是一切法,?一切法是心”,与一切事理的关系是不纵不横,不前不后。再以代表恶性的“欲”(任何一个恶念、恶事)事来说:“《大品》云:一切法趣事,是趣不过。欲事尚不可得,何况当有趣不趣?……当知三谛只在一欲事尔”,因而以“欲事为法界”。这就是一即一切,一切即一的实相内涵。在这不可思议的实相之中,善恶之性都包括在其中,一切善恶之法都具有实相意义,因之在高度概括的理性——实相之中,既有善的,也有恶的,用一个专业术语就叫“性具善恶”。

如果说实相的理论支持了圆顿止观,那么实相中性具学说则使五逆凡人具备了成佛的可能:给一切众生树立起了通过实践都可以获得果位和达到究竟圆满的坚强意念、信心和希望。善和恶是对立的,这是迷茫中的人生之见,对于觉者来说,它们是统一的——而且原本就是统一的,凡夫如果要想认识到一切事物原本就是的本来面目,则需要通过对止观的实践,规正自我的心态和行为,以菩提心为标准,使之合于善的,遮止恶的。在这修正身心的过程十,只是使善性表相化,在心念和行训中折射出来,遣除恶法,但不是把恶法赶到另外一个地方去,而只是把可能成为念头和行为的“恶”遮止、转化成“善”;恶之法是灭了,但恶之理性依然不失,依然以理性的形式存在。这就象“一灯能灭千年暗”的譬喻,明也不从哪时来暗也不到哪里去,只是空气分子本来具有的导光性能随之产生作用,使千年暗室刹那间明亮起来;黑暗也没有被挤到那儿去,只是被光明遮覆了而已,反之亦然。光明的善性和黑暗的恶性同存同融,互不相妨。这就是实相之中恶和善消长的关系。它是天台实相论的要点之一,后人也称之为“性具实相”和”性具学说”。

五、说法的枢——四悉檀

四悉檀是承自龙树祖师的《大智度论》。在大师的理解中,“悉旧此言,檀是梵语;悉之言遍,檀翻为施。佛以四法遍施众生,故言悉檀也”,是作为梵汉兼举的组合词,而现在一般认为单是梵语的意译。虽有多种不同的解释,天台有随义立名的法施精神,因此并不影响其在《止观》中的应有意义。

在天台特色中,四悉檀是从至理无言的实相走向可言说表达的关键,在从本体过渡到现相过程中起着枢的作用。至理无言实不可说,言语道断心行处灭,“不可思议,无决定性,实不可说”。但有目缘,亦不妨“为缘四说”,因缘就是四悉檀因缘。在《止观》卷五中说:“《大经》云:生生不可说……及至不生不生不可说……有因缘故亦可得说,谓四悉檀因缘也。”因有这四悉檀因缘的转折,才使得菩提树下的证悟能在人间流传。

四悉檀分别是:世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀,第一义悉檀。它们各自都有自己的内涵,世界悉檀是对种种差别法的界定与分别,使适宜听闻不同层次佛法的众生,给他们说相应的、使之发欢喜乐听的法;为人悉檀主要是生信,对机说法,培养对佛法的信心;进一步引导他们以佛法为标准,作为行为的轨范,走上修行之路;对治悉檀是以对治为主,修行的过程,是对自我的不断改造的过程,改造的诸多不同的善巧方法就是对治;第一义悉檀是理性,对治得当,渐渐地就可以入第一义中。这是次第说,实际上并不局限于次第,适宜哪一悉檀就用什么悉檀。这在《止观》卷一发大心中有另一种表达方式——“四随”,随机而说,随机而用。

运用四悉檀,除对众生(他)的权衡之外,还是衡量自己(自)能力的大小,以及两者之间的隐形因素,这就是作为四悉檀另一个表现形式的“三随”。“若为缘说不出三意:一随情、二随情智、三随智”。随情就是随众生机缘和天赋;随智就是在自己的能力范围之内:随情智就是自他的混合因素。这样四悉檀因缘为佛法的应机利物设计了基本规则,它在给说法者和众生之间架起了一道沟通的桥梁。

四悉檀主要是应机,条件如果不成熟,就如《法华经》“大通智胜佛十劫坐道场佛法不现前”一样,即使条件成熟了还要善于运用:

“巧观悉檀……皆为无失,不住调不调等,亦皆无失;若不得四悉檀意,若住不住……非无碍也。”

若不善于运用,无碍善法也可能成为有碍之法,善法也可能成为不善法;如果善用则不然,文中常破的四种见,说之也与佛法不相违背。

“若执四见者,愚惑纷纶……有四悉檀因缘,故亦可得说。或说自生境智,乃至或说无因境智,虽作四说,性执久破”。

由此,四悉檀在无相理体到表相化、无言而至语言化,以及自利利他之间,所起的关键性扭带作用可知。

六、对智慧的肯定和运用

在《止观》中,——切法,一切法门都是相对的,善和恶,利和害都不是一成不变的。比如菩提心,“从大悲起,是诸行先”,“佛正法正行中此心为最”,并且是判断是心与非心的标准,连声闻行者也被排除在外,可是如果耽于菩提心的愉乐中,就成顶堕,虽不堕二乘地,但也不能进趣大涅槃城。在“观魔事境”称为“菩提心魔”。菩提心如此,大涅槃亦是如此,其他一切法、一切见解也都是如此,没有决定性,只有相对的性质。分别判断它们的正确与否,唯一靠的是智慧,若具有正智慧“以邪相入正相,无漏心修还成正法”,“转魔事成佛事,即巧慧”,如果方便行中缺乏智慧,那么四教、四门、四见都将成为障碍,“虽饮甘露”,也将“伤命早夭”。 、

亦如二谛、三谛。古宋对二谛、三谛的解释多种多样,各不相同,究竟孰是孰非?大师如是说:“常途解三谛都三—十二家,家家不同,各各异见,皆引经论,莫知孰是。若言并是,理则无量;若言并非,悉有所据。为此意故,执自非他虽饮甘露,伤命早夭。……如是等人皆未识随情三谛,若识此意”,那么,就不会产生执谤了。三十二家意见不同谁对谁错?若有一家对则有诸家非,但家家都有依据,不但执诤起,而且也易产生误导法义的可能。大师以慧眼观察,那不过是依智慧方便随缘而说罢了,对二谛的解释也是这样:“庄严家云:佛果出二谛外。得此法意而作意不成,不知佛智别照何境,别断何惑?若今意,出外义则成。开善家云:佛果不出二谛外。不能动异,二乘作义复不成,若得此意,不出义亦成。古来名此为风流二谛。”

“此意”是什么意?就是智慧为前导下的四悉檀方便随缘意。佛果在二谛内,或在二谛外,若得四悉檀慧,若得三观慧,“如是导自在说”,四随、四教、五因、五复次也自在说:一谛、二谛、三谛、四谛亦自在说:一切教、一切理、一切法都自在说!不但自在说,而且还自在用。如文中说:

“析名本子外道,对破邪析而明正析。何但外邪应须正析,若佛弟子执佛教门,而生见著亦须正析。所谓三藏四门,乃至圆教四门,生四见著。戏论诤兢,自是非他……金销自系,流转生死,宜须正析”。在智慧之剑的指引下,外道之法用之也是正确的。

在大乘十二门中,门门都能通理,“通理则成正见”。如果没有方便慧观破,在一门中生见执,即使是说诸法非有非无也“判属愚痴论”,并被评为“佛法内邪(同上)。另一方面,入阿毗昙堕入有中,入昆勒门堕入亦有亦无中,其前提没有方便慧。反之,以智慧为前导,则四教四门,乃至异解都是正道。以上可见大师在运用佛法时“进退解之,勿一向也”的灵活性,同时也是对智慧的肯定和重视,以其作为衡量世出世法正确与否的准绳。

七、四种并行的念佛观

《止观》中关于念佛比较集中在“发大心”和“修大行”中。念及在大师入灭时以弥陀净土为归,可见大师对念佛是有独到的体会的。在《止观》中认为“唱阿弥陀佛就是唱十方佛,一切佛等”。在这里“唱佛”与现在所说的“念佛”的内涵相同,即以口称念佛之名号;而现在所说的“念佛”这个词,在《止观》中,(亦是在当时),则是属于“观念”的范畴,以心中意想为主:

“念西方阿弥陀佛,去此十万意佛刹,在宝树、宝池、宝堂、众菩萨中央坐说经,三月常念佛。云何念?念三十二相,从足下千辐轮相,一一逆缘念诸相,乃至无见顶,亦应从顶相顺缘乃至千辐轮。”

文中可见其念佛与现在的观想念佛意义相同。又云:

“又念我当从心得佛从身得佛?佛不用心得,不用身得,不用心得佛色,不用色得佛心。……用是念当生阿弥陀佛国。是名如相念”。

又佛四种身,身身开合成三十六身,“身身俱是法界,故俱能起,故俱能入”,以无相心念无相佛,这就是实相念佛。文中并引《婆沙》三种“念”得三种势力,念佛色相得下势力,念佛四十不共法得中势力,念实相佛得上势力,正与四种念佛中的观像、观想、实相念一致,可见“唱佛”和“念佛”在《止观》中是同样受大师重视的。

c、结束语——止观的时代意义

虽然大师以解行并重,亲证实相的圣者形象,受到当时王公将相顶戴有加,并以止观为后人尊崇备致,但其对后世的影响除了理论上的登峰造极与实践中的超越升华而外,还在于止观行法对当时学者身心康复和革新的实际利益,还在于其强调的必不可少的发大心之菩萨精神对社会、人心的奉献和价值。

伴随着愈来愈发达的社会和越来越昌明的科学而来的,是人们精神生活和道德公益的日益颓废与堕落、荒芜,空洞无着的心理状态,增加了失衡和倾斜的比律,从心理学的角度来看,这些恰恰是种种疾病、家庭问题、社会问题的根源。心理的失衡是现代人类健康的天敌,现代健康概念是生理、心理和社会适应的完美状态,在心理学中说动机决定了行为,而动机是心理状态,因此行为的健康与否,心理状态起着决定性的作用。然而遗憾的是,现代人的心理或精神却越来越陷入狭隘与混乱的恶性循环之中。虽然种种心理科学层出不穷,以及医学技术的高度发展,依然不能使每一个都拥有获得健康权利的人,保持正常的身心协调,依然摆脱不了心理误区的梦魇,俗语谓“解铃还须系铃人”,“心病还须心药医”,个人的心理卫生唯有自己清扫和处理,别人无法代劳。在心理学中,有行为疗法、厌恶疗法、认知疗法等等,试图从潜意识中唤起患者正确地认识事物,虽然从以身治身的单向疗法,深入到以心疗身的心理疗法,但与有病治病、无病调和身心增强健康的止观禅坐观心方法相比,依然是枝与本的关系。特别是观心方法,它直接清洁心理空间,藉观察自己的心念,修改潜意识深处错误的思维和观念,纯正心念、健康动机;修正躯身错误的信息,发布正确的信号。有相的色身与其产生的行为在清净的心理空间主控之下,生活质量、处世品味,以及修养、形象及其疾病、业障等等都会随之净化和升华。

大菩提心是菩萨精神,它能使人扩大心量,使人学会宽容与忍让,并能够珍惜自身、善待他人、热爱自然。从这个良好而伟大的动机或愿望中产生的思想,启发着人们应该树立远大的理想,不为一叶障目、一利伤足,从中领会到菩萨精神的行为价值在奉献、在奉献中提高人生质量。可见,止观观心正是个人心灵的弥合与完美、创造良好人际环境、促进依正和谐的桥梁,亦可知《止观》中的观心学说除了学佛者趋向于人格圆满、获得究竟成佛的目的之外,更应让它的那份明静之光在安顿人生、祥和社会中大放光明。

《止观》的特色与精神,不限于前面所说的几个方面,还有四教、四门、四运、四句等,它们在以《法化》实相为背景,以止观为大纲的前提下,组成一幅纵横交错的《止观》网络,构建起《止观》辉煌深广的大厦,在中华文化史上,耸立起一座中国佛教特色的雄伟壮观的里程碑。其观念、其方法、其思想、其精神,一千多年后的今天依然闪耀着璀璨的光芒,为后人所景仰、所探讨、所吸取、所发挥。


 

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