禅刊主页2003年度第四期 / 棒喝截流——面对“腊月三十日”的转语
 

棒喝截流

——面对“腊月三十日”的转语

冯学成

真正的佛教徒,是把“生死事大,无常迅速”这八个字贴在鼻尖上的。为什么呢?因为佛教的修行,目的是“了生脱死,得大解脱”,也就是达到对生命和智慧的自由和自在。

这是一个极其严肃的人生大事。佛教的“八万四千法门”都是为解决这个大事而设立。不论戒定慧、止观、六度般罗蜜、显教、密教,都是为这一目的而展示其中的力量。以净土宗而言,则要求禅者在“腊月三十,不要手忙脚乱”——腊月三十过年关,算总账,这一期生命结束时,怎么办呢?何去何行呢?

佛教认为,只要平常于戒定慧上了手,念佛得了法,谢世时人是可以“乘愿而去”的,就是以自己心愿之力,到自己想去的地方,修净土的当然是到西方极乐世界。一些著名的大法师,如东晋的道安、唐代的玄奘、近代的太虚等,则发愿往生兜率天的“弥勒内院”,——以后可以追随弥勒菩萨降世人间,再为人类作贡献。当然,对于那些修行不力,业行不净的人来说,则随其“业力牵引”在“六道轮回”中不自由的“流转生死”了。

禅宗是“明心见性,顿悟成佛”的“向上一路”,它面对生死时的态度自然与佛教其他宗派有所区别,对生死的理解也有自己的特点,而面对“腊月三十”时更有与众不同的风光。禅宗认为‘烦恼即菩提,生死即涅槃”,“法法平等”,似乎不太注重对过去未来的追求,而坚定的把眼光和脚步放在“现在”这块坚实的土地上,并且“不移不易”。禅宗认为,对“现在”都把握不了的人,怎么能去奢谈“腊月三十”呢?哪有资格去谈“腊月三十”呢?

佛教“十二因缘”的教理,是对生命现象、生死流转的系统解释,禅师们当然不会否认这个涉及佛教根本立论的教理。禅师们既然强调“顿悟”,而“顿”就离不开现在,把“顿”这个关节点放在未来,就是“渐”而非“顿”了。所以禅宗立足于当下的解脱,趋向于对这个“十二因缘”的当下超越。在禅宗的公案中,有许多是直接面对生死的。前面我们所看到的道吾与渐源的公案,看到邓隐峰的公案,看到的九峰道度与首座,“自有娘生的衣裤”的那位苦行者与云居道膺的公案,都是有关生死的,下面我们再举一些化案,体会一下禅师们面对生死时的究竟作为。

师(黄檗)曾众在洪州开元寺,裴相公(裴休)一日入寺,见壁画,乃问寺主:“这画是什么?”

寺主云:“画高僧。”相公云:“形影在这里,高僧在什么处?”寺主无对。相公云:“此间莫有禅僧么?”寺主云:“有一人。”相公遂请师相见,乃举前话问师。师召云:“裴休!”休应诺。师云:“在什么处?”

相公于言下有省(《黄檗断际禅师宛陵集》)

这是一则精彩的公案,画像中的前辈高僧到什么地方与自己有什么关系呢?!关键是自己在什么地方呢?人们的那个“自我”,平时迷茫于万事万物之中,许多人在八方寻找“自我”。这个“自我”在“现在”尚不知存在,何况到了“腊月三十”那天。黄檗禅师指名道姓的那么一喝,使裴休陷在千我、万我中的那个“真我,”一跃而出,这样的体会是直接、生动和强烈的,决非是知识和理论所能达到的效果。这个“真我”一经跃出,用禅宗的话说,只要“保任”、“护持”得力,那就会“明明历历”,“一灯能破千年暗”,生死和涅槃就在这个交会点上合而为一了。用禅宗的话来说,就是“路途即家舍,家舍即路途”了。不论上天入地,只有这个“真我”与自己形象不离,这个“真我”若是“觉”,那就无处不净土;这个“真我”若是“迷”,那就无处不地狱了。所以,禅宗强调“顿悟”,强调“当下一念”的明历,的确是中的之语,抓住了万法的核心,有了这“当下一念”的明历和觉悟才有了自由和解脱,至于以后又到什么地方去,“乾坤本一室,来去不动步”,本身就在大涅槃之中,还会有什么来去呢?还会理会那个俗人们才会生畏的生死吗?

当然,生死不是小事,要在“当下一念”中牢牢把握住它,并超越于它,必须有相当的火候,那些“惺松小歇场,自以为悟”的,到“腊月三十”必然“手忙脚乱”。所以平时的涵养提持必不可废,禅师们在日常生活中对这什问题常常是敲打着的。

云岩禅师病重的时候,道吾问他:“如果离开了这个臭皮囊,我们会在什么地方相见呢?”云岩说:“不生不灭处相见。”道吾说:“你怎么不说不生不灭处,也不求相见呢?”

这里是面对生死时所下的“转语”,是对禅师们的严肃考核;明心见性,大彻大悟的人,若在这个问题上有一丝毫糊涂的念头,那就会遗笑于他人。坐脱立亡,说走便走的功夫在佛门中屡见不鲜,那些戒定慧功夫上手的老和尚大多有这个本领,但是否眼明心亮的“走”,是否“九贪九著”地走,如石霜庆诸禅师所说的:“休去,歇去,冷揪揪地去,一念万年去,寒灰枯木去,古庙香炉去,一条白练去”,许多人是摸不着魂头的。如他那个立即可以“表演”坐脱立亡的首座弟子那样,尽管可以来去自由,但是眼睛不亮,下不了那个“转语”。道吾与云岩的这番话,也是针对这个问题而发的。下面我们连续的看几则有关公案。

药山禅师忌辰那天,云岩为药山设了斋供。有和尚问:“不知先师还来不来?”云岩说:“来不来?大家在这设斋供为的是什么呢?”这里既是机锋、又是转语,但应落在什么地方呢?

再如洞山良价禅师在云岩参学“毕业”后,向云岩辞别时的对话:

师辞云岩,岩曰:“什么处云?”师曰:“虽离和尚。未卜所止。”曰:“莫湖南去?”师曰:“无。”曰:“莫归乡去?”师曰:“无。”曰:“早晚去回。”师曰:“待和尚有住处即来。”曰:“自此一别,难得相见。”

师曰:“难得不相见。”临行又问:“百年后忽有人问还邀得师真否,如何抵对?”岩良久,曰:“只这是。”

师沉吟,岩曰:“价阇黎,承当个事,大须仔细。”师犹涉疑,后因过水睹影,大悟前旨。(《五灯会元?卷十三》)

“待和尚有住处即来”,洞山这一句问得极险,人们生生死死,住 处在什么地方呢?百年后“只这是”,又是什么意思呢?洞山当时尚未彻悟,尚有“涉疑”,所以云岩郑重指出:“承当个事,大须仔细”,而洞山后来也因“过水睹影”方得明白。后来洞山把云岩的“真”——画像、挂出来供养,又引出一段佳话:

他日,因供养云岩真次,僧问:“先师道‘只这是’莫便是否?”师曰:“是。”曰:“意旨如何?”师曰:“我当时几错会先师意。”曰:“未审先师还知有也无?”师曰:“若不知有,争解恁么道;若知有,争肯恁么道。”(同上书)

“只这是”是什么?是画像的那个“真”吗?是灵魂吗?是当下的一念吗?是自我吗?都不是。那又是什么呢?这个谜底,只有自己去揭。

“未审先师还知有也无?”这个“有”是什么呢?指云岩禅师本人吗?精神吗?无所不在的宇宙意识吗?说不清楚,这个谜底,还是留给自己去揭。

“若不知有,争解恁么道;若知有,争肯恁么道。”洞山禅师在这个问题上玩“魔方”,“知有”、“不知有”,变来变去,把旁人丢入生死的迷雾之中,让其自己去苦参。因为这个问题,包括这些公案本身,这段文字本身,都决非理性或逻辑推论可以解决的,决非文字上可以阐述的,这是禅师们面对生死的转语。“转”就不可能有一单纯笔直的思路,“转”就是实相和本体,不如实进入这重境界,连雾里看花的感受都谈不上,又怎能说与人呢!所以洞山当时也“几错会先师意”,何况他人。但这出戏尚未演完:

师因云岩讳日营斋,僧问:“和尚于云岩处得何指示?”师曰:“虽在彼中,不蒙指示。”曰:“既不蒙指示,又用设斋作甚么?”师曰:“争取违背他。”

曰:“和尚初见南泉,为什么却与云岩设斋?”师曰:“我不重先师道德佛法,只重他不为我说破。”曰:“和尚为先师设斋。还肯先师也无?”师曰:“半肯半不肯。”曰:“为什么不全肯?”师曰:“若全肯,即辜负先师也。”问:“欲见和尚本来师,如何得见?”师曰:“年牙相似,即无阻矣。”僧拟进语,师曰:“何不向无寒暑处去?”曰:“如何是无寒暑处?”师曰:“寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎。”(同上书)

这不是“优哉优哉”的公案,远没有文人秀士咏花讽月的那种悠然和“禅”味,完全是面对生死这一问题刀刀见血的“实战片”。首先,洞山摆明了自己的位置:“虽在彼中,不蒙指示。”后来雪峰也曾说过,他在德山那里是“空手来,空手归。”道由心悟,非自传授。所以洞山说:“我不重先师道德佛法,只重他不为我说破。”道由己悟,由心悟,他人说破,——受到指示的是他人的,不是自己的。只有自己悟得的才是真的,才不会在生死面前张皇失措而败下阵来。至于“半肯半不肯”,是洞山禅师对他学生的“不说破”,说破了就会“丧我儿孙”——使他人不得自悟。所以当被问及“和尚本来师”时一一是释迦牟尼佛呢,是云岩禅师呢,还是洞山禅师自己的“佛性”呢?洞山回答说:“年牙相似,即无阻矣。”相观必相牙,相人也要相牙。现代医学常用牙齿来判断有齿动物的年龄,这种方式在中国是古已有之。洞山这里的意思是当人体会到自己那个“不生不灭”的东西后,什么老师不老师,生死不生死之类的疑问都会一扫而空,就会有“事事无碍”的自然功用,这时“本来”也好,“本来师”也好,全都是多余的话了。最后一句,那个和尚问得最“毒”,“寒暑到来,如何回避”,也就是生死关头,怎么回避呢?洞山的回答,表明其禅修已到炉火纯青的境界:“何不向无寒暑处回避?”但这个“无寒暑”——不生不灭的东西是什么呢?在哪儿呢?不在天堂,不在地狱,也不是佛国净土,“寒时寒杀阇黎,热时热杀阇黎”,——就在目前的生死之中。

生死的问题不是当生死到来之时方才面对着的,有的哲学家说过,人一当诞生时,就面对着死亡,生命度过了一天,距离死亡的时候就近了一天。禅宗更直截的认为,生与死是不可分的一个整体,生就是死,死就是生,生死不二。这又决非是一种知识或认识,而是精神的本身实质,也是生命的本身实质。人们执着于现在、过去和未来的这种分段时间,当然对于生死就有个解不开的谜团。而禅师们明白了“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,时间是一,在其中不加分别,只有一个永恒的“现在”。甚至这个“现在”也放下而不执着,这时还有什么对生死的疑惑呢?这是“超出三界外,不在五行中”的,必须自己去加以解决。洞山禅师面对生死直了不少转语,当他直接面对死亡时,情景又如何呢,是遗笑于人还是为他人所赞叹呢?请看下文:

师(洞山)不安,令沙弥传语云居(道膺),乃嘱曰:

“他或问和尚安乐否,但道云岩路次相绝也。(准备与早去世的云岩禅师会面了)汝下此语须远立,恐他打汝。”(知子莫如父)沙弥领旨去,传语声未绝,早被云居打一棒,沙弥无语。师将圆寂,谓众曰:“吾有闲名在世,谁为吾除得?”众皆无对,时沙弥出曰:“请和尚法号”(有眼不识泰山,则非泰山)师曰:“有。”曰:“不病者还看和尚否?”师曰:“老僧看他有分。”曰:“未审和尚如何看他?”师曰:“老僧看时,不见有病”(这个“我”,那个“我”须看得明白)师乃问僧:“离此壳漏子,向甚处与吾相见?”僧无对……乃命剃发、澡身、披衣,声钟辞众,俨然坐化(真是从容不迫)。时大众号恸,移辱不止。(可惜明师,也说明法不私人,道在人得)师忽开目谓众曰:“出家人心不附物,是真修行,劳生惜死,哀悲何益?”(化去能回,千古只止一例,但这里未免惊世骇俗,也未免拖泥带水了)复命主事办愚痴斋(好个“愚痴斋”,能去人愚痴否?)众犹慕恋不已(未能去其愚痴,好在云居一人在外),延七日,食具方备(故意挽留其师)师亦随众斋毕,乃曰:“僧家无事,大率临行之际,勿须喧动。”遂归方丈,端坐长住。当咸通十年(870),寿六十三。

洞山禅师圆寂极为风光,“预知时日,安然坐化”对他而言大概早就是到家本领。有关的“转语”,后来成为验记他人的科律,化去而能来,来而再去,据史料所决录的,可能仅此一例。洞山是自觉自由的,并非被动的、不自由的如此这般。所以机锋转语不是说着玩的,不是用着逞能的,这可是禅师们如实修炼和体证的自然流露,鹦鹉学舌类的、相声类的机锋转语,如《世说新语》内所记载的许多,最多是机智而已,决没有洞山禅师这样深层的内涵。

洞山于公元870年圆寂,在此之前,德山禅师和临济禅师分别于865年、867年圆寂,而赵州禅师因其一百二十岁的高寿,直到897年才圆寂。下面我们再看看这三位大师的临行风采。

师(德山)因疾,僧问:“还有不病也无?”师曰:“有。”曰:“如何是不病者?”师曰:“阿耶!阿耶!”师复告众曰:“们空击响,劳汝心神,梦觉觉非,竟有何事。”言讫。安坐而化。

洞山是:“老僧看他有分”;“老僧看他,不见有病。”而德山的回答也怪,那个“不病者”就是病得大声呻吟的,但恰与洞山那个“无寒暑”的“杀”如出一辙。再看临济:

将示灭,说传法偈曰:“沿流不止问如何,真照无边说似他。离名离相人不禀,吹毛用了急须磨。”

复谓众曰:“吾灭后,不得灭却吾正法眼藏。”三圣出曰:“争敢灭却和尚正法眼藏。”师曰:“已后有人问,你向他道什么?”圣便喝。师曰:“谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。”言讫,端坐而逝。(《五灯会元·卷十一》)

洞山圆寂时要其弟子除其“闲名”,德山圆寂时要其弟子“梦觉觉非。”而临济则是要其弟子灭却其“正法眼藏”。禅师们惯于正话反说,有意叫人摸不着头脑,并体会到这个捉摸不着的“东西”,万万不可执着于某事某理。临济的“传法偈”极其著名,禅宗内的许多功用都在其中。“吹毛用了急须磨”《水浒》杨志卖刀的故事谁都知道,禅宗要人悟、要人得的就是那个被称为活般若的“吹毛剑”啊!自己的那个“离名离相”的“吹毛剑”是什么呢?再看赵州禅师:

师因赵王问:“师尊年有几个牙齿在?师曰:“只有一个在。”王曰:“争吃得物?”师曰:“虽然一个,下下咬着。”将谢世时,谓弟子曰:“吾去世后,焚烧了不用净淘舍利。宗师弟子不同浮俗,且身是幻,舍利何生?斯不可也。”令小师送拂子一枝与赵王,传语云:“此是老僧一生用不尽的。师于戊子岁十一月十日端坐而终。

(《古尊宿语录·卷十三》)

赵州禅师风趣一生,临归西时反平实无奇,不过“下下咬着”,“一生用不尽的”也只有赵州禅师才道得出来。这与临济禅师“传法偈”中既“离名离相”,又“真照无边”的“吹毛剑”,和洞山禅师“辞世偈”中的“忘形泯踪”的“空里步”(武侠小说家又可以把这个“空里步”和“吹毛剑”演为绝世武功和利器了)是一是二是三呢?辞世和在世,修行的因果关系又何在呢?


 

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