二.<<随自意>>所指示的观行方法

南岳慧思在中国佛教历史上是以“禅师”而非“法师”闻名的，他所有的著作都是用来指导习禅的--他以“禅度”统摄其余五波罗蜜，故而其思想贯彻于修行实践的方方面面，或者，也可以说，他通过经典学习，修行实践，并向当时禅师学习交流，从而总结出来一套知道后学的修行经验。慧思由于有广学的经历，所以其方法不局于一家之说，他的特色是融汇大小乘种种禅法，而以大乘实相禅统率之。这种特色是与当时佛教界的状况密切相关的。

慧思之前，北方更注重禅法，江南则对义学弘扬较多，“自江佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。”北方所传禅法，主要有两系，一是以安世高为代表的小乘禅法，一是以支谶肇端的大乘禅师。大小系差不多同时在社会上传播，小乘传播由于有可靠的传承，因此更受人重视，时人所习亦多为小乘；但从久远来看，对中国佛教影响更为深远的则是大乘禅法，实相禅与念佛禅是其中最重要的两系。大乘禅法最初传播靠的是大乘经典的翻译与弘扬。支谶译《道行般若经》十卷，开大乘中观派禅观之门，又译《首楞严三昧经》二卷，述大乘实相禅，此经后有多人重译，尤以罗什译本为佳，在当时社会影响广泛。

大乘译经事业达至极盛乃是罗什来华之后的事。罗什不仅翻译如《大品》、《大智度论》、《法华》、《维摩》、《首楞严三昧》等大乘理论，更译《禅秘要法经》等大乘禅经，尤其《思维略要法》中所述的“诸法实相观”与“法华三昧”的大乘精神尤浓，直接影响台宗祖师。“罗什译出这些禅学经典，在中国禅学史上有十分重要的理论意义。第一，什译禅经系统地介绍了大小乘禅学，特别是禅修的实际方法，对禅修实践的普及发挥了重要作用。……第二，什译禅经向中国佛教界深入的介绍了实相禅的思想，明确了大小乘禅学的区别与联系，对禅学在中国的发展有深远的历史意义。实相禅的概，把大乘空观和具体禅观结合起来 ，深刻地揭示了大乘禅观修行的根本宗旨和最高境界，从而明确了大小乘禅学在精神境界和修行目标上的差异，确立了般若智慧（理论思辨）对禅定时间的统率作用，奠定了大乘禅学改造和融摄小乘禅观的思想基础。因此，实相禅的概念既是大小乘禅学相区别的关键，又是大小乘禅学想联系的枢纽。”然而罗什所传禅经并非完美无缺，其禅经虽已齐备，禅法却未成系统，尤其“禅学过分义学化”的倾向与具体传承的缺失，致使其门人对此多有不满，如慧观等就改从佛陀跋陀罗习禅。佛陀跋陀罗所传主要是小乘说一切有部的禅法，但据说已有了融合大小乘的倾向。

实际上有具体传承与否并不是很重要的，从长远来看，只要有佛所说的经典在，中国的大乘禅师们就会依之开发出种种实践方法来。太虚大师认为中国佛学的主流具有“本佛、重经、博约、重行”的特色，而另外两个辅助思潮则更使之丰满，堪称的论。当时已有不少人在做这种探索工作，《传弘诀》卷一中举天台“今师相承”之祖师时，除第一位明师外，其余诸师所用法门如“融心”、“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”等当时对具有大乘特色的心地法门的摸索，其中还说到文师（慧文禅师）“多用觉心”，这可能和慧思所谓“转识”的觉了功用有某种联系。可见，切实可行的大乘修行方法已渐具雏形了。《慧思传》中谈到慧文禅师的道场已有相当规模，慧思闻其名遂向之学习，证悟之后，“后往鉴、最等师，述已所证，皆蒙随喜”，《智顗传》中则说此三人有师徒授受关系，《佛祖统纪》卷六“二祖北齐慧文传”则说慧文禅师因读《中论》悟“一心三观”、“一境三谛”之旨，并将之传矛慧思。总之，这些无非是说明当时禅师们关注的焦点在于大乘禅法的创建，而慧思广学深究的履历决定了他能够成为诸大禅师中极为杰出的一位成就者。从《随自意》中可以看到这种成就的表现。

慧思禅师的核心是“观诸法实相”，《随自意》也不例外。但他并不一开始即讲实相，他认为修观应有一定的基础和次第，证道断烦恼也有一定的标准。

1、修观的基础

《首楞严三昧经》说：

菩萨住首楞严三昧，六波罗蜜世世自知不从他学，举足下足，入息出息，念念常有六波罗蜜。何以故？坚意，如是菩萨，身皆是法，行皆是法。……坚意，是菩萨从一切波罗蜜熏身心故，于念念中常生六波罗蜜。

如前文所说，慧思认为得首椤严三昧是修随自意成就的表现，三乘圣果的共同基础是“持戒行善、修禅”，那么大乘的基础当然是发大乘心（饶益有情与进求佛果）并以此大乘心贯穿于行活的方方面面，行、住、坐、卧、食、语等等日常 行为，皆应以大乘心统摄身心，使之具足菩萨仪与发心。例如：

菩萨行时先观众生起一子想，亦如幻化如影如空不可得想，而自举身作轻空想，观地而行如履虚空，自令己岙不曲不直，己身直行不迟不疾亦不左右顾视，又不转头及望，若欲望时举身皆转，如象王视，步步进时观众生，勿令损伤。

菩萨得饮食时先应念咒，两手合掌，心念一切十方凡圣而作是言：此食色香味，上献十方佛，中奉诸贤圣，下及六道品，等施无前后，随感皆饱满，令诸施主得，无量波罗密。若得食时，当愿众生，得禅悦食，无余味想。若行食时，当愿众生，……

新学菩萨若欲语时，先起慈悲孝顺之心，静心正念，一切音声一时普遍，十方凡圣所闻不同，以此音声普兴供养。

此种种行法，来源于大乘经典对菩萨六度万行的阐述，其中“食威仪”的叙述风格与《华严经?净心品》的风格极为亲近。从这种菩萨身口意三业律仪的描述来看，南岳对修观的基础要求是十分严格的，《慧思传》中说他“少以弘恕慈育知名”，于慧文禅师处求法时“性乐苦节，营僧为业”，从其著作中也处处可见对学人戒行的严格要求，这种要求的目的无非是熟练行者调柔其心。调柔的善心已远离了对粗恶法的攀缘，实际上已类似于“止”，在此基础上，可进行正式的观行阶段。

2、观诸法实相

早期佛教归纳出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三条标准做为衡量某种观点是否符合佛法的根本法则（世称“三法印”），而大乘佛教则更提炼出“一实相印”，实际上二者是可以相融相通，甚至相互解释的，关于“诸法实相”历来有不同的解释（详见下文），而《随自意》中所说的实丰主要指诸法之无我相、寂灭相，侧重于“空”的一面，这种用法与《禅法要解经》中所说的“观诸法实相”是一致的。其观法是从横的一面----观诸法因缘所生故无我和纵的一面----观诸法（主要指行者心念）念念灭尽故寂灭来分析推检，从而停心空理，深观实相的。具体如下：

第一、四运推检观寂灭

慧思将心之现象从时间上分为四部分：未念、欲念、念、念己，即“四运心”，举未念与欲念关系说明操作方法（这段文字有错漏之处，根据文义补足后得之---笔者）。慧思根据《中论》的四句分析法，列举人们对未念欲念生灭的种种错误认识，即未念心灭竟、欲念心生、未念心不灭欲念心自生、未念心不灭欲念心不生、前念非不灭后念非不和一，对之一一进行了驳斥。从逻辑上得出心念是非断非常非生非灭的，离天生灭断常种种边见，“是故佛法中众生心性不断不常、毕竟不相续，无心、无无心”。这样不断地推析观察，使这种理性认识渐渐成为直觉。《首椤严三昧经》中名意菩萨问佛“菩萨云何修是三昧”，佛答道：“菩萨若能观诸法空无所障碍，念念灭尽离于憎爱，是名修是三昧”。该经中还说“如来通达一切诸法是寂灭相”，僧肇《物不迁论》中反复论证了诸法“不动”的思想，慧思的方法则有很浓的中观味道。不管从何处切入，观心念所具之寂灭相是大乘入道的极佳途径。

由于未念、欲念与两种无明有直接的关联（见前文），所以这样观未念心寂灭就可达到破除无明的目的，而所谓的破除无明也不过是了达无明的实相，更进一步地，分别既无，对一偏的执着也就消失了，意识的了知作用愈发开显出来，因此，诸法空的一面与有（假）的一面完全地展现出来，用天台宗的术语来说，这叫做“一心三观”，此时所见的真理才是全面而具体的。下面这段话是对此的全面说明：

菩萨既不得未念心生灭断常即无无明，亦不得欲念心（即）无诸行，是故明与无明其性无二，智者了达，凡夫谓二，明与无明虽无有二亦非是一，是故菩萨行时举足下足与念念心，足不自知足，亦不自知行与不行，亦不自知履地不履地，亦不自知随道不随道……菩萨心数毕竟不生亦无不生之想，不在内不在外不在中间亦不在余处，亦无不在，从旦涉路行至暮，无有动想，复无不动想，亦无所经由而善了知历涉之处，虽无去者而有所到，虽无受者而得果报。

第二，根尘相对视无我

对于心理现象除了可以做四相分别个，还可以将之进行横向的分解，即分为六根、六识、六尘，总称为“十八界”，界是差别的意思，六根是认识器官，六识是认识想能，六尘是认识对象，每一种认识的产生都是根尘识和合的结果----这是世俗意义上的认识。佛教认为以这种和合为实，并进一步认根、尘、识为实是错误的认识，只能导致生死流转，要想从中解脱出来，就要不断的对“认识”缘起性空的本性进行思维观察。观察某种认识的产生有赖于根、尘、识的结合，所以没有“认识”这种实在的东西存在，而根、尘、识又各自皆是空无实体的，所以“和合”其实也不存在。具体观察时是对每一界分别进行推察会析：

观内六根，能破贪恚愚痴无明骄慢诸烦恼结，能破自身我见及离我所，无有寿命众生主者。离受念著毕竟空故是名智，无所得故名之为慧。观外六尘，于色尘中青黄赤白女等色，是名外身，起贪爱心能生烦恼，菩萨尔时观此外身修死尸想，膨胀、烂、坏九想，具足乃至十想成就，归空灭尽，更不复生，观察觉了是名为智，无所有性是名为慧，声香味触法亦复如是。观察中识，无分别想，无自生处，假内外因缘和合而生，都无自性。观内六根空无有主，观外六尘空无形色，和合想不可分别，即无六识……

倘若具体落实于根尘相接的当下一念，则是对此一念产生之困缘一一根、尘、识作无我观，观察 根、尘、识皆无我、空、寂灭，那么，因根尘相对产生的烦恼就此止息，例如眼见物时：

菩萨尔时观此眼根作是念：何者是眼？云何名根？作是观时，知此眼根无主，若空无主，即无眼根，求根不得，亦无有眼，但以虚妄所见青黄赤白种种诸色，贪爱念故名之为眼，无眼故不了，如是谛观知无根，情若无眼即无情，识既空、无主、无分别者，亦无虚妄种种诸色，各各不相知，故亦无和合，毕竟寂灭，空无所有。如是观竟，亦无能观法，无所得故，无眼，无眼名字，是为眼无作解脱门，亦得名为无缚，何以故？既无系缚，难解脱者，是时无根、无色尘，既无根尘，亦无有识，是故名为无眼无分别者。

这种观法分为两个层面，一是观根、尘、识无我、虚妄，从面息灭由此产生的种种烦恼，破除十二因缘中由根尘相对之“触”而产生的“爱”，此后一系列之爱、取、有亦不再产生;二是虽无烦恼妄情产生，但又执着一个能观诸法无我的“主体”在，所以时一步观“无能观法”，破除深层自我的执著。观眼如此，观其他诸界亦如此。值得注意的是，在观“身受触”时，慧思首先举不净观、白骨观破除行者对色身的爱执，但他认为这种观法是“纯根坏色归空”，“若利根人谛观此身色性自空，非色灭空，”这种空色不二的大乘观法显然比前者更高一筹，从这一点上也可看出慧思对大小乘禅法的熟悉与对大乘的青睐。而他所说“谛观此身色性自空”并非是泛泛的观法，而有其具体的操作：

我今此身本从一念心生，妄念之心无形无色，无有方所，犹若虚空，心亦如是，空无相貌，知心寂灭，身亦无主，生如浮云生，灭如浮云灭。粗观如此，若细观者……

《住威仪品》中的“观心实相”更具有代表性：

是息不能自生，心念即是息动，无念即息尽，是息由心故有生灭，心即是主。谛观此心，今在何处？身风观察，从头至足，从皮至髓，一一谛观都不见心。内若无心，在外有也？复观身外，诸方远近，四维上下及以中间，一一观察都不见心。诸方既载，可在中间？摇动出入遍身外中间悉观，亦不见心。谁能观心？复无观者，是心既无相貌，名字亦无，是名观心实相。

从观具体一“法”的实相开始，进而追寻此法产生的根源----心，从面观此心之实丰，且破除能观之想，然后再转过来观此“法”或身之实相，运用空观使身心发生实质性的改变。例如《住威仪品》中，提出从观息实相入手，接着观心实相，然后观息遍身，并用五种色身明观（其次序为芭蕉观、沫观、泡观、影观、虚空观）转化色身，次第进然，极具实用特色。

以上两种观法，观四运心与根尘相对观无我，二者之间并没有不可逾越的界限，《无诤门》中说：“能观六根空无主，即悟诸法毕竟空，观妄念心无生灭，即断无始无明空。”既然目的是一样的，则可以在起心动念时或未动念时随用一法观察，不断地熏修以期达到破除心念居民身份证转方向，这终有一天会带来质的飞跃。

3、金刚喻定断烦恼

如前文所说，慧思认为菩萨所用为转识与藏识，而转识更为关键，它是意识意根“觉了”作用的正确运用，前面观四运心等皆是此转识在发挥作用，它是菩萨的“第七识。”它又称转识为“刚利智”、“金刚智”，意谓此识如金刚般锋利，所向披靡，能够斩断一切烦恼。如果从菩萨发心到克证佛果这一长远过程来看，转识的这种作用一直在发挥着，但对于“新学菩萨”来说，以金刚智破我执，初步打破生死结便则代表着阶段性的胜利，这一个转折是如何发生的，南岳在《随自意》中没有明确地说明，在《无诤门》中，他谈到了未到地定会与金刚智的关系：

未到初禅得金刚智，能断烦恼证诸解脱，是名未到地。初欲界地及未到地，是佛道初门。

欲界未到地金刚智 ，能观五阴，毕竟尽想，不能更生，得尽智无生智，断一切烦恼，如意利刀，斩断贼头。

这里所说的“断烦恼”是指断我执，除身见。尚未入初禅即未到地定。这段话是说行者在未到地定的基础上，转识的作用充分发挥出来，于刹那之间与实相相应，现量地见到空性，这是修行过程中一个质的飞跃。《随自意》中虽未提到未到地定，但对“金刚智”的描述可谓详尽（见前“转识”），可见对于何时算是初步证道这个问题是慧思一直关注的。

4、观诸法利用和观诸法实相

罗什译《禅法要解经》中说：“定有二种：一者观诸法实相，二者观诸法利用。”他所说的“观诸法实相”指“观法相四真谛等”，“观诸法利用”指“行四无量”等，认为二者不应分离，行者应具足二者。如果套用这种格式来看《随自意》的话，那么观诸法实相念念之间具足六波罗蜜----这不只是观行基础更是修行彻始彻终的功课。具代表性的说法是，菩萨以善法调心，深观实相，并以所觉悟之法利益众生，这种文字在《随自意》中随处可见，此不多引。南岳称这种将“诸法利用”与“诸法实相”完美结合的智慧称为“中道智慧”，《食威仪品》中的一段话最为精彩：

新学菩萨，如此观时，凡夫圣人，本末究竟，平等无二，亦能善达，凡圣始终，究竟一乘，差别之相，亦如色入法界解脱。色入法界海者，即是色藏法界海，……佛与凡夫一切具足，名本末究竟平等，此法身藏，唯佛与佛乃能知之，《法华经》中总说难见，《华严》中分别易解，是名菩萨受食施食性虽空寂，具足中道智慧藏，亦名色心神通之藏，是名摩诃衍，摩诃般若波罗蜜。

从这段话中可以看出慧思善于融诸家学说于一炉的特色，“诸法实相”对于他来说是一道桥梁，通过它既可看到这个世界虚幻的一面，应毫不留情的舍弃，又可看到众生本具的光明，这足堪建军立一个新世界。这种特色由慧思的后学继承了下来并将之发挥光大了。

《摩诃止观》卷一说南岳传予天台的几种止观“俱缘实相，同名止观”。可谓是对慧思观行方法的准确把握。观诸法性空寂灭的本质，这是慧思实相观的基本内涵。《无诤门》卷下所说以大乘思想修四念处的中心思想即是观诸法空，例如其“身念处”中“总观诸法实相”的部分与《随自意》“住威仪”中的说法基本一致;《安乐行》中所述“无相行”则是对实相的另一种说法（“无相”、“一相”、“实相”在慧思作品中所指相同）。所不同者是对“诸法利用”的认识不同。各自角度不一样。总而言之，以空观统率种种观法是慧思的一贯作风，“思大师是始终贯彻以空观为中心，而建军立教学以展开缘起思想的。”

三、智者《觉意三昧》对《随自意》的继承发展

作为南岳慧思最杰出的弟子，天台智者大师继承了其师思想的精华与绝大部分的教法，并根据自己对经教的理解与修行实践、社会实际的需要进行了调整与创造性的发挥。对《随自意》也不例外。智者对《随自意》的继承发挥主要保存在两部著作中，一是,《觉意三昧》，一是《摩诃止观》的“非行非坐三昧”部分，前者显然早于后者，《觉意三昧》从各各个方面更为忠于南岳的教法，后者则在前者基础上作了极具智者特色的发挥。另外，《摩诃止观》中提到过《觉意三昧》，看来灌顶等人对《觉意三昧》是相当熟悉的，或者他们在整理《摩诃止观》时参照了《觉意三昧》的内容。不过即使是智者的早期作品，《觉意三昧》也已经表现出了智者的创造才能，他试图按照自己对经教的理解来组织来自于师门的教法。在南岳门下，智者列于“三杰”，号称“说法第一”，他的说法极为明晰、雄辨、层次井然便于接受，这些无不反映于《觉意三昧》中。具体说来主要表现在以下几个方面：

1、经典来源与文章结构的改换

南岳《随自意》这名来自于个人的独创，其所据经典以《首楞严三昧经》与《大品般若》为主，兼及《十地经论》等当时主要的大乘经论;智者之“觉意”则主要源于《大品般若》等般若中观经论。

《觉意三昧》全称《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，是对《大品》卷五所示百八三昧之一的“觉意三昧”的解释。该经中说：“云何名觉意三昧?住是三昧，诸三昧中得七觉分是名觉意三昧。”龙树菩萨解释说：

觉意三昧者，得是三昧令诸三昧变成无漏，与七觉相应，譬如石汁一斤能变千斤铜为金。

又说：

又如人观五众无常、苦、空等，得七觉意三昧，能生八圣道，四沙门果。

所谓七党，又称七菩提分，属三十七道品之一部分，包括择觉、精进觉、喜觉、除觉、舍觉、定觉、念觉。七觉相对于“五盖”而言，“觉”是觉悟的意思，意谓依佛陀教言如理思维，破除影响禅修的种种身心障碍，进而破除对世界生命的无知，如实了知世界实相。佛教的早期经典《杂阿含经》（集中在704---740经中）对七觉支进行了较为详尽的阐述。佛说经常修习七觉分可断烦恼趣涅槃，得种种出世的殊妙果报。修习七觉分分两种情况，一是正常情况下按照次序渐次修习，某支修习圆满后再修习下一支，“七觉分渐次而起”。二是根据个人在特定心理状况下选择某一支修习。718经中尊者舍利佛描述了修习该法的殊妙感受，认为如果修习此七觉分成功的话，就可以随心所欲一任何时间入于“正受”（与佛法相应的禅定），就象国王大臣随时可从自己的衣柜里取出想要的服装一样。他尤其举“念觉分”为例，说修习念觉分使人内心“清净纯白”，行者心念“起时知起，灭时知灭，没时知没，已起知已起，已灭知已灭.”这种对念觉分的描述与前文<<首楞严三昧经>>中的“首楞严三昧”以及慧思对随自意三昧的描述是完全一致.从中可以看出,所谓随自意三昧以及由之发展而来的智者的“觉意三昧”所要达到的目的与<<杂阿含经>>中的“七觉分”所示完全相同,所不同者在于达此目的的路径因当事人不同的出发点而丰区别.

三十七道品通大小乘,关键是其指导思想的性质,观无常、苦、空等，一般属于小乘观法，智者对“觉意三昧”的解释则是立足于大乘的。《大智度论》中七觉之“觉”主要作名词用，其觉意三昧之“觉”用来限定“意”，“觉意三昧”是如理思维的结果。《觉意三昧》中的“觉意三昧”除在经上涵义外，尚另有所指，“觉意”是动宾结构，智者释之曰：“觉名照了，意名诸心心数，三昧名调直定。行者诸心心数起，反照观察不见动转，以是义故，名为觉意三昧”。又，《摩诃止观》卷二释“觉意三昧”云：“意之去向，皆觉识明了。”因此，觉意三昧不只是要达到的结果，也是行者当下使用的修行方法。它是该彻因果的。智者将七觉分为六个层次：因闻七觉、修行七觉、会理七觉、起方便七觉、入法门七觉、圆极七觉。包括了从听闻正法到圆满佛果的基本阶段。这种以一种法门囊括因果的作法与慧思是完全一致的，“从初发心终至佛果，一切圣行皆如随自意三昧”。但将此法门在不同修阶段所具的特点清晰标示出来，则是智者异于南岳的。

从文章结构上来说，二者的不同则更为明显。慧思《随自意》分为六品，以行、住、坐、眠、食、语六种威仪各自为独立的单元，每一种威仪为一品，每品根据该威仪的特色论述此时恰当的观行方法，这种方法相对独立完整，自成系统，各种方法之间既有相互联系又相到区别，总体来看以观诸法实相为统领又包括其他一些具体的修行方法。这种结构的特色是极具实践性，可作为依之观行的“法本”。《觉意三昧》也分为六部分：辩法相、释名、方便行、明心相、入观门、证相。这六部分从觉意三昧的根据与名义说起，历修行基础、正观至证果。使读者对这种方法有一个宏观上整体明晰的了解，并将《随自意》中的六威仪统合到一起，以四运推检贯穿之，而剥除了《随自意》中一些附带相关的修行方法，从理论架构上来说，《觉意三昧》显然具有优越性。

2、理论与概念的纯净化

在《随自意》中，慧思随意裁剪当时的大乘经论以为己用，颇有“六经注我”的气度，但这对后人理解来说似乎稍有困难，尤其关于赖耶、藏识等等概念更是如此。智者力图避免这一点，在用语与理论上他一方面避免使用某些词语，一方面在适当的时候予以解释。对阿梨耶识、藏识、转识、无始无明、有始无明、无始空、毕竟空等等，智者一概不予采用，他虽保留了“如来藏”一说，但基本上立场是与般若中观一致的。他说：

夫行人欲度生死大海，登涅槃彼岸者，必须了达妄惑之本，状况知至道出要。妄惑之本，是即意之实际；至道出要，所谓反照心源。识之实际是正因佛性，反照心源即了因也。而此二因，摄一切法罄无不尽，譬如清净虚空之中，圆满日光湛然而照。

这段话是智者对修行根据与观行工具的概括性说明，具有提纲挈领的作用，这里的“妄惑”相当于南岳之“无明”，“识之实际”相当于“诸法实相”之“实相”。他以“实相”为“正因佛性”是典型的中观立场，这与慧思以如来藏自性清净心为佛性是不同的。智者以“反照心源”作为观行工具（了因），慧思认为“转识”乃根意识的“觉了”作用，二者名义虽异，但“反照”与“觉了”所示相同，二者在这一点上又是一致的。智者将实相喻为清净虚空，将观照比喻为日光，认为“以智慧日照心性空”则可破除暗冥。值得一提的是，二者虽在佛性问题上认识有异，但在对“实相”的理解上是一样的，智者与慧思一样把“实相”看作诸法寂灭的一面，这与他后来配合十如讲实相不同。

3、以四运推求统率全部观行

《随自意》中慧思区分了心意识三者，对于“意”，他有两种态度，一是限定其为六识之一，与其他五识一样受“心”的统帅；二是认为意识意根更为优越，对于其他五识五根具有统率作用，“总摄六根之事”，尤其认为其“觉了”作用即为转识，是转凡入圣之关键。而智者则以“意”为诸心、心数的总称，他在《请观音经疏》中说“四心是意”，“四心”即为四运心。又说：“一切诸法虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造”。但他又反对将心意识分为三的说法。认为三者是“非一故立三名，非三故说一性”，并进一步认为意更重要，“摄于心识”。正因为“意”具有如此重要的作用，所以修行即以“意” 为切入点，“若能深心观察，破意无明，则余痴使亦皆随灭。”故此，智者将南岳观诸法实相的两种方法（观四运寂灭，根尘相对观无我）简化为“四运推求”一种观心方法，自始至终在“意”上用功。他将慧思观未念欲念的方法完善化，分心相为四种：未念、欲念、念、念已，认为对此四种心相要无间断地修观，其观行方法是用《中论》中四句的辨析方式、审谛思择前后两种心相的生灭关系，以这种推理从理性上得出心念实际上是不生不灭的结论，不断观察使这种理笥上的认识渐渐成为一种直觉，以期与空性相应。更进一步他还将四运推检用于外六行（行、住、坐、卧、作作、言谈）与内六受（眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法）中，如行时分为未行、欲行、行、行已，眼受色时分为未见色、欲见色、见色、见色已，如此一一谛观前后两种心相的关系。这显然是试图将四运推求法贯彻于修行的时时刻刻，使行者易于运动功。

即使在观四运心上，智者与慧思也还是有所不同的。这主要表现在对“未念心”的认识上。智者认为未念心与其他欲念心、念心、念已心同为心相，因此并未对之格外重视，而慧思对之的理解除了有与智者一致的一面，还有另外一方面，慧思双将未念心界定为“无始无明”、“心性”、“自性清净心”等，与作为有始无明的欲念心相区别。慧思所用未念心的这种含义显然比智者所指更为深入，相当于世俗意义上的心体，而智者的作法则相对审慎，以避免学人的误解。

4、观行次第的明晰化

前文指出智者列举六种七觉以示修行阶段，而对于初心修学者从发心至小有收获，智者则将之分为“方便行”、“入观行”、“证相”三个阶段，“方便行”是修行的基础，“入观行”是正观，“证相”是初步成就的表现。

作为正观的基础，方便行强调两点，一是要求行者要主观上有修法的迫切愿望：

行者为成就大悲度众生，故求无上菩提至真之道，先当立大誓愿，发志诚心以誓自要：若我所学其事不成，终不中途有悔生退没心。尔时心如金刚决定信，知诸法毕竟空寂，而不舍无边众生，故修诸行。

二是要求行者善用六度调伏妄心：

若行者了知心及一切诸法，皆无所有，不生不灭，毕竟清净，而能善用六度方便以自调伏虚妄之心，妄心既息三昧自发。……行者若不修如上六种向道清净之心，则不堪修甚深三昧，是故欲修觉意三昧者，应须善学如上六度方便，此六方便摄一切方便。若能善用调伏六蔽粗心令意柔软，然后审谛细心观察入正慧门，是名习学甚深三昧初心方便。

在“入观门”中，智者称四运推检为“正观”，此观即空即假即中，“正观之心犹如虚空，湛然清净，因是中道正慧，朗然开发双照二谛，心心寂灭自然流入大涅槃海。”接着，他又将正观分为总观与别观二种，总观乃是初观行人尚无大方便力，故只能于坐中照了心意，别观旨“若行人方便善巧能一切处中常得用心”，于时时处处“随所起处而观察之”，恒常修习。进一步他又将观心分为三个阶段：“一者观乱心，二者观定心，三者观于观心”。观乱心指初学者“未了诸法，于是境界悉有乱起”，应该“一心谛观不见心相，则无有乱”。此时身心获得初步的安隐，即为定心，倘对定心生著，当更进一步深观，观此定心不可得，从而脱缚。行者观心远离定乱，倘著此妙慧自高，则当“观于观心”，智者又称之为“观于心性”：

行者既知计有观者是大障碍，不会泥洹，即当反观能观之心，不见住处亦复无起灭，当知毕竟无有观者及非观者，既无观者，谁观诸法？不得观心即离观想，故释论云“念想观已除，戏论心皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若”，是名观于心性。

这里，智者所说之“心性”与南岳所指基本相同，二者皆不以此“心性”为究竟，强调进一步深观，以期现量地证入诸法实上。

慧思认为以金刚智破我执为初步成就的表现，并说此金刚智当在未到地定时得。智者在“证相门”中说：

行者善修三种观，观于诸法，若心安住念想心息时，或于入观，或于住禅中，或出四威仪中，尔时自觉身心豁然空寂，如影不实，外观诸法似如浮云，亦如幻化，必当于此生方便慧解，及知诸法不生不灭，生死涅槃无有二际。

修观时理性层面的佛理此时成为行者对世界人生的深切而直观的感受，“诸法实相”不再是别人所讲的道理而是行者从内心流出的生命体验。智者认为此时行者进入外凡十住之初“信心住”，“外凡者，是铁轮菩萨，具烦恼性”，“能知如来秘密之藏”，“故自知身中秘密之藏，一体三宝与佛无异”，接着将经历外凡其余九住再得入“凡初发心住”，并向佛果步步趋进。

这种对观行次第的总结整理并使之明晰化是《觉意三昧》的长处，不过从总体来看，这些并未超出《随自意》的内容，只不过《随自意》中的表述更感性化，尚未上升至理论的层面予以剖析而已。（待续）