（接上期）

B、五法、三自性、八识、二无我之关系：

“佛告大慧：三种自性，及八识、二种无我，悉归于五法(五法为唯识观纲领，摄世出世间法尽)。”

“彼‘名’及‘相’，是‘妄想自性’(由第七识“执我、带质”，并由第六识摄前五识“立名”，共同执名相为实有存在，此“存在”即“妄想自性”或“遍计所执自性”，此“妄想自性”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在，并没有真实性)。

“若依彼妄想(依缘于境界，作见知妄想，施设“名称”，认外境实有，物相实有，五感官境实有——实乃“心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名称，是由于依缘于“心所”之境，见《俱舍论》)，‘名’(称概念依物相)俱时生，如日光俱(光物同显，名相同生)，(起)种种(名相)分别，分别(诸相)执(为实有)，是名‘缘起自性’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称，于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能；“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性”存在就产生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合虚拟而成，没有真实性)。

“正智‘如如’者：不可坏故，名‘成自性’”(卷四)。

正智即当下平等智，明了“外物”当下与“心境”平等不二，令物返心，证如如境圆成实性；《唯识论?八》所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”，故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二；《唯识论?十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”，“我见”与如如清净“无我”平等；《大乘义章?三》所谓“正智者，了法缘起无有自性”——缘起有自性相，与如如清净无自性相，平等不二。正智实证境就是心地本分“如如”境，即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏，故“不可坏”——就是“成自性”或称“圆成实性”。

“自性现妄想，八种分别：谓识藏(如来藏即阿赖耶识，赅染境相，妄想染相即识藏；净相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那识，为“执我”、“带质”、“非量”，渗入前六识和合而起)；意识(即第六意识，司知见，分别心，擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动，故称“比量”)；及五识身者(五识身即“根身”之识，指眼、耳、鼻、舌、身识，为吾人感官之直接认知，故称“现量”，其识境为“现量境”)。

“不实妄想故，(生)我、我所(污染之“识藏”，以前七个识和合，作“带质有”表演，皆为“虚拟假设”之有，皆妄想执著“非量”为“实有”，故生出实有“我”，实有“我所有境”虚幻假相)，二摄受灭(正智以平等慧光照破“妄想带质有”为“假立”，种种存在之“外相”与“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消尽，即“二摄受灭”)，二无我生(我法二空的如如境如实展现，回归到阿赖耶识纯净境)。

“此五法者，声闻缘觉、菩萨、如来，自觉圣智，诸(菩萨)地相续次第，一切佛法(含对世间法之透彻明了)，悉入其中(全包括)。”(卷四)

C、唯识纲领图：

如如：

(出世间法净相：二无我)

妄想：正智

如来藏：分别、缘生证入平等，

(含八种识“妄想自性”染净不二，

世出世法)“缘起自性”悟入“成自性”

由净变染由染返净。

名、相：

(世间法染相：二我执)

说明：

如来藏——含八个识，赅五法，三自性，二无我，摄染净、世出世法尽。

如如——即净空如来藏，由正智以平等慧转染成净证得，即“成自性”或“圆成实性”。

名、相——由无明、妄想、缘生而起，从如来藏异化、转变而出，著我法二执之污染世间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之概念“比量”境，以及第七识执“我”之“非量”境。

妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心，六识、七识摄前五识，转“本分心地”为“外在实有”，故产生“颠倒梦想”，由净入染，造我执法执及“妄想自性”与“缘起自性”。

正智——反省自觉，悟“外境”即“心境”，证入平等，转染成净，转业识为正智，即“名、相”而证“如如”，我、法二空，证入“成自性”。

此图特点为：如来藏赅染净，由如来藏之如如境，若被妄想虚拟异化污染，即变为世法名相；世法名相若由正智纯化，则归如如净境。如慧能大师语：“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，义解离生灭。著境(妄想染)生灭起，如水有波浪，即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭，如水常流通，即名为彼岸(如如)，故号波罗蜜。”(《坛经?般若品》)

此名词解释说明唯识纲领图。

以上略述唯识世界观。

3、藏识非仅“知见”(之“有”)

但是，“佛告大慧，我说如来藏，不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体)，大慧，有时(将如来藏)说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见，而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体)，故说离妄想，无所有境界，如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是，则同外道。”

不能将内省实证的如来藏，下降到知见层次，即为满足，若执为“法我”则同外道，若固持知见，佛陀则说，如来藏“空、无相”。

四、缘起性空观

缘起性空分两节说明：

1、“缘起”的奥秘；2“性空”不在知见(之无)。

1、“缘起”的奥秘：

既然如来藏含空、无相、无我之义，经文即深入缘起性空之理，也就是一般所谓“中观见”。

缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来，自在自有，实有独立自存之“我”，其“实有性”，原本由主客观等诸多因素结合而成，“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系，如同房子，由人建、砖瓦而成，是为“缘起”；而“性空”之义呢？房子既由主客观诸因素形成，故其“纯房子自体”不存在，即“性空”。

佛陀认为，事物存在之根因为缘生，分“内缘生”与“外缘生”，内缘生是核心，外缘生只是缘生法的“和合而生”道理，扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。

卷二中如是说——

“一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等，方便像生，亦复如是，是名外缘前后转生。云何内缘？谓无明、爱业等法，得缘名。从彼生(出)阴、界、入法*，得(从)‘缘所(生)起’名。”

“内缘”法，是佛教“缘起性空”真正的理论核心，“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则，皆依此出，所谓人身，所谓世界，所谓认知，乃至五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是：以第六意识能分别之心为“因”，以前五识的感官直觉境为“缘”，和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实，即妄想之“因缘生法”。然而，六个识皆心地现象，并非“外境”，故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真，不真故空，故“缘起性空”。虚拟即内缘法。

“彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。”(同上)

按佛的说法：无明、爱业、妄想(分别心)……，即内缘法，将“彼无差别”之“心地境界”，制造出了差别——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观点看来，二者本无差别，系同为“自心显现境界”，该境界由不可分之二部表示：一为心，二为境。心即常人七个识：意根(末那识)、意识、前五识等，为“能知心”；境即识“所知境”；有非量的带质境、比量境、现量境等。然而，在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下，心境分离，心多隐没不自显，仅现“外在带质境”——所谓客观世界，但这一切其实纯粹为心地现象，只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境，按《成唯识论》里的说法：“或复内识，呈外境相现。”

由此看来，“能知”与“所知”，同原为本心本性的清净“如来藏”，本无差别，那么差别到底是怎样产生的？客观世界又是怎样产生的？客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢？

佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生则种种法生”，是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境，但也含向外趋攀缘之趣，广义的“缘”不仅含感官之前五识境，且包括意识向外摄取，所谓“因亦是缘”；“起”就产生“外境”实有之感，心境产生了异化质变。那么，“缘起性空”又是怎么回事呢？道理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察，于是由分别心“认出个(缘)”——“外境(起)”，并迷信其所起之外境为实有，实则此境仍然是“识境”，仍然是心境，由于此境根源本非“外有”，由无明之无知而以为是外有，并执为实有实法，故为“妄想”，执内识为外有，故为“颠倒梦想”——外境为假，假非真有，非有故空，即“缘起”——“性空”，如镜中相，显而无实，其真实感是虚拟造作的。

但是，由于无明对“缘起”而不自觉其空，内缘法就充分运作：爱业挟“妄想分别”，而无明又“信以为真”，其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而，是空的，没有实质性。这样概括：“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”，缘生法于“彼”，实则彼此皆“自心所现”，由“缘”衔接两头，“缘”既是“内心”能知之攀取，“缘”又显“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如镜境，色空不二，“彼无差别”。故卷二：“此有故彼有者——(能)摄(取之此心)，所摄(取之彼物)，非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明而自觉证：摄、所摄，即能所不二皆自心显现，并非实有外境产生)。”

再按卷二文，释内缘条目——

“大慧，彼(内缘法之)因者，有六种：谓当有因，相因，作因，显示因，待因。

——当有因：作因已，内外法(产)生。”

当有因统摄六因，一念当有，一点意味，一点动机，若不自明，“认知”起动，“当”下认“有”！缘起轮转，正“当”是“有”！执着万有，虚拟造作开始，“内外法产生”。倏忽万象，森然罗列，堕入世间，生死飘流，何其险奇？无明之弊，岂可不慎？然而法无美丑，贵在自悟，同随缘起，觉者济世，愚夫沉沦。当有因，约第七末那识的“执我、带质”动机，为“俱生我执”(与生俱来)，我们念念“当有”，带质(性质)暗生，函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识，无不“带质”，内外世界，质碍耸立，更挟六识“分别我执”，囿于名相概念，判断推理(现行分别)，执著不已，虚拟造作出种种“我执”假有，使五阴世间，更趋坚固。

“相续因者——作攀缘已，内外法生阴种子等。”(同上)

攀缘——七识见一切境，执为“带质实我”。而“见、执”功能，即俱生的原始攀缘；六识摄“前五”境，生名相推论等，此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之，挟无明、爱业之趋取“认知”，就是攀缘。由此无尽相续习气，造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五阴种子，至无量。

“相因者，作无间相，相续生。”(同上)

当有因特点为造作执“有”，相续因跟即攀缘而设立名相，此“相因”又执取形相，造作出“世间相”，无间断地相续无穷。

“作因者，作增上事，如转轮王。”(同上)

既持世间名相，就造作发展意志作为。

“显示因者，妄想事生已，相现作、所作如灯照色。”(同上)

显示名相实有，煞有介事，却是妄想缘生事，妄识认有，如灯照色，赫然显示，“认知”为能作，“相显”为所作。

“待因者，灭时作相续断，‘不妄想性’生。”(同上)

二乘圣人体会寂灭后，爱好此境，于是又认作相续假相已经断灭，“不妄想性”已产生来临，从而执着期待“圣功境界”，又落入老一套缘起法，这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待，有保守、保留、相随相待之意。

佛陀认为缘起事物，并无“实有”，既非逐渐产生，也非同时产生：

“若复俱生者，作、所作无分别，不得因相故。”(同上)

若缘生事实有，诸因素同时产生效果，那么能作因与所作果无区别，哪里去找缘起的根因呢？作所作无分别，就无缘起外有的实际存在。

“渐次不生，如不生子，无父名。”(同上)

父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生，因为作、所作究竟不是先后秩序，心与境，是共显的。

归根结底，缘生假有，不过是心地境界自身“异化”变幻，并无“实有外物”产生——

“一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。”(同上)

因缘幻化，似生而实无有生，因缘的幻化却照旧演示，所以也没有灭除罢演，只不过在生灭演示的因缘假相中，凡夫起“实有法”想。如现代人看电影，底片放映不无，而现演“影像”非有，若执影像实有，实属不智。

“非遮灭复生，相续因缘起，唯为断凡愚，而起因缘想。”(同上)

相续起灭的因缘法，并非如同人们设想的那样，是灭后生，生又灭。缘起空的道理，就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。

“有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。”(同上)

产生种种事物是、非、有、无的缘起法，如幻像，本无“实法”生出，只是习气令人迷转，认幻境为实，于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

“真实无生缘，亦复无有灭，观一切有为，犹如虚空花。”(同上)

真实无生——并无外物产生——的缘起法，缘起运作并不灭，观察有为法的缘生假相，犹是镜中虚空花，虽显现而非实有。如银屏影像，虽显动像，实则底片之相未动，其显生动像，却无实相可生。

“摄受及所摄，舍离惑乱见，非已生当生，亦复无因缘，一切无所有，其皆是言说。”(同上)

能摄心即“当有因”起动，所摄境即“相因”等显现，都布置出“实有”假相，应舍离这些惑乱见，没有已生当生之事，一切无所有，都是内心概念在动用文字言说，施设名相，摄持感官五种现量境，在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。

由此可知，一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法，是很不全面的，经文对缘起性空，即中观思想中一切法空，“一切无所有”理念也作了透彻开示。

2、“性空”不在“知见”(之无)

然而，一切无所有、无生的实证境，即“缘起性空”本无所生的内证境，如同“阿赖耶识”一样，也属内证的，即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”，如八识，亦不可用知见来说其为“有”。知见认有，佛说即同外道，若以知见认“缘起性空”为“无”，即恶劣“断灭见”，比“认有”更次，下文极富辩证哲理深味。

“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，(已)得无妄想(之内证境)者，见(到妄想)不生相已(后)，随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”，进行)比(较)思量，(由此)观察不生妄想(之内证境)，(可以)言(说此内证境为)‘无’耶？”

佛告大慧：

“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境)，(就可以)言‘无’。所以者何？(为什么呢？)——妄想(虚拟之“实有境界”)者，(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如，妄设之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想，而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想，(实则，“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境，而)生(实有感)妄想(的)。是故，言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。

“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异，故(可以明了)：(并)非观察(到)不生妄想(之境界，就可以运用“概念”来判断：)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

“大慧，若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者：则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生，(因此，“概念角实有”之设想、言说自不成立；)

“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者：则因彼(乃“概念设立”)故，(两相比较，)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为：“概念”属于“意识”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得，这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以，设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故，(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

“(因此，无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异，“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者，(既然“概念言说”之判断、设立，因无“境界依据”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶？(“无”也属“概念设立”，故“无”的判断也不成立)。

“大慧，若无(境界依据)故，无(“概念假立”之)角，(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境)，故言(说“感官直觉”之)兔无角者，不应作(与“无概念牛角”之比较)想，大慧，不正因故，(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上，且“兔无角”之直观境，根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无，二俱不成。”(卷一)

据中观应成派观点：“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》)，故也可知，“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

这里必须明确的是：在证悟基础上，物、境、识、心、空、无差别，在“觉自心现量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是，妄想分别、颠倒梦想，则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念，将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程，并将彼假立“外物”信以为真地执为实有，这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而，佛教的任务，却是要回归“本来面目”，要将颠倒见反馈回来，内证其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，决不能将内证的“实相无相境”，重新又由言说确定为“外境中的”有或无，因为言说意取的功能不论其说有说无，皆专司“颠倒”，若由言说，则是“内证”的异化与降格，故实义不在言说，而在觉受。知见之“无”与内证之“无”，此二种无，如天壤之别，也是两个层面的问题：“内觉之无”是收回“外在对象”，没有这种认知取著的外在对象，不可得——无，是彻底内向的；而知见，是确立有个可得的认知“外境对象”，名为——“无”，是完全外放的。故不可混为一谈。

联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”，被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年，若持知见立场，必无休止，因为这是被知见的规律——二律背悖反所决定了的，即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示：“不正因故，而说有无，二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住，离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者，当注意。禅宗慧能大师偈言：“若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过”(《坛经?般若品》)，赅此义。

至于方便教化，作言语之相似般若，应机济众，当别论。

该节要点为：“概念名相”虚拟不实(无现量境证实)，故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此，不能将“缘起性空”的内证境界，用知见之概念名相来确立，说其为“无”；亦如对内证之阿赖耶识，不可用知见名相说其为“有”。

*阴、界、入——五阴：色、受、想、行、识；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，与色、声、香、味、触、法等六尘互入。(待续)