禅刊主页2002年度第二期《楞伽经》提要
 

《楞伽经》提要

中禅

(接上期)

B、五法、三自性、八识、二无我之关系:

“佛告大慧:三种自性,及八识、二种无我,悉归于五法(五法为唯识观纲领,摄世出世间法尽)。”

“彼‘名’及‘相’,是‘妄想自性’(由第七识“执我、带质”,并由第六识摄前五识“立名”,共同执名相为实有存在,此“存在”即“妄想自性”或“遍计所执自性”,此“妄想自性”乃能执的分别心[六、七识]所虚拟出的存在,并没有真实性)。

“若依彼妄想(依缘于境界,作见知妄想,施设“名称”,认外境实有,物相实有,五感官境实有——实乃“心所”之幻境),生心、心(所)法(心能生名称,是由于依缘于“心所”之境,见《俱舍论》),‘名’(称概念依物相)俱时生,如日光俱(光物同显,名相同生),(起)种种(名相)分别,分别(诸相)执(为实有),是名‘缘起自性’(“心”依靠“心所缘境”而虚立名称,于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功能;“认境[前六个识]实有”是第七识功能。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性”存在就产生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合虚拟而成,没有真实性)。

“正智‘如如’者:不可坏故,名‘成自性’”(卷四)。

正智即当下平等智,明了“外物”当下与“心境”平等不二,令物返心,证如如境圆成实性;《唯识论?八》所谓平等、正智“杂无漏之心一切妄想”,故“无漏如如”、“真心”与“妄有之心”平等不二;《唯识论?十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”平等之理”,“我见”与如如清净“无我”平等;《大乘义章?三》所谓“正智者,了法缘起无有自性”——缘起有自性相,与如如清净无自性相,平等不二。正智实证境就是心地本分“如如”境,即依“生灭假相”而证入“本无生灭”之如来藏,故“不可坏”——就是“成自性”或称“圆成实性”。

“自性现妄想,八种分别:谓识藏(如来藏即阿赖耶识,赅染境相,妄想染相即识藏;净相即如如。不二而二,二而不二);意(即意根末那识,为“执我”、“带质”、“非量”,渗入前六识和合而起);意识(即第六意识,司知见,分别心,擅长概念、判断、推论、比较、区别等思维活动,故称“比量”);及五识身者(五识身即“根身”之识,指眼、耳、鼻、舌、身识,为吾人感官之直接认知,故称“现量”,其识境为“现量境”)。

“不实妄想故,(生)我、我所(污染之“识藏”,以前七个识和合,作“带质有”表演,皆为“虚拟假设”之有,皆妄想执著“非量”为“实有”,故生出实有“我”,实有“我所有境”虚幻假相),二摄受灭(正智以平等慧光照破“妄想带质有”为“假立”,种种存在之“外相”与“心境”本原不二,故“我、我所”假有幻相消尽,即“二摄受灭”),二无我生(我法二空的如如境如实展现,回归到阿赖耶识纯净境)。

“此五法者,声闻缘觉、菩萨、如来,自觉圣智,诸(菩萨)地相续次第,一切佛法(含对世间法之透彻明了),悉入其中(全包括)。”(卷四)

C、唯识纲领图:

如如:

(出世间法净相:二无我)

妄想:正智

如来藏:分别、缘生证入平等,

(含八种识“妄想自性”染净不二,

世出世法)“缘起自性”悟入“成自性”

由净变染由染返净。

名、相:

(世间法染相:二我执)

说明:

如来藏——含八个识,赅五法,三自性,二无我,摄染净、世出世法尽。

如如——即净空如来藏,由正智以平等慧转染成净证得,即“成自性”或“圆成实性”。

名、相——由无明、妄想、缘生而起,从如来藏异化、转变而出,著我法二执之污染世间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之概念“比量”境,以及第七识执“我”之“非量”境。

妄想——分辨、攀缘、虚拟、知见之心,六识、七识摄前五识,转“本分心地”为“外在实有”,故产生“颠倒梦想”,由净入染,造我执法执及“妄想自性”与“缘起自性”。

正智——反省自觉,悟“外境”即“心境”,证入平等,转染成净,转业识为正智,即“名、相”而证“如如”,我、法二空,证入“成自性”。

此图特点为:如来藏赅染净,由如来藏之如如境,若被妄想虚拟异化污染,即变为世法名相;世法名相若由正智纯化,则归如如净境。如慧能大师语:“何名波罗蜜?此是西国语,唐言到彼岸,义解离生灭。著境(妄想染)生灭起,如水有波浪,即名为此岸(名相)。离境(入正智)无生灭,如水常流通,即名为彼岸(如如),故号波罗蜜。”(《坛经?般若品》)

此名词解释说明唯识纲领图。

以上略述唯识世界观。

3、藏识非仅“知见”(之“有”)

但是,“佛告大慧,我说如来藏,不同外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体),大慧,有时(将如来藏)说为空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见,而无所依)畏无我句(恐惧无所得、无依止、无实体),故说离妄想,无所有境界,如来藏门。大慧,未来现在菩萨摩诃萨,(对如来藏)不应作‘我见’计著……若不如是,则同外道。”

不能将内省实证的如来藏,下降到知见层次,即为满足,若执为“法我”则同外道,若固持知见,佛陀则说,如来藏“空、无相”。

四、缘起性空观

缘起性空分两节说明:

1、“缘起”的奥秘;2“性空”不在知见(之无)。

1、“缘起”的奥秘:

既然如来藏含空、无相、无我之义,经文即深入缘起性空之理,也就是一般所谓“中观见”。

缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指一切事物非如外表看来,自在自有,实有独立自存之“我”,其“实有性”,原本由主客观等诸多因素结合而成,“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”关系,如同房子,由人建、砖瓦而成,是为“缘起”;而“性空”之义呢?房子既由主客观诸因素形成,故其“纯房子自体”不存在,即“性空”。

佛陀认为,事物存在之根因为缘生,分“内缘生”与“外缘生”,内缘生是核心,外缘生只是缘生法的“和合而生”道理,扩大至主客观世界万事万物一切存在而已。

卷二中如是说——

“一切法二种缘相,谓外及内。外缘者,谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘,有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等,方便像生,亦复如是,是名外缘前后转生。云何内缘?谓无明、爱业等法,得缘名。从彼生(出)阴、界、入法*,得(从)‘缘所(生)起’名。”

“内缘”法,是佛教“缘起性空”真正的理论核心,“性空”、“人无我、法无我”等出世法独特原则,皆依此出,所谓人身,所谓世界,所谓认知,乃至五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其主要特点是:以第六意识能分别之心为“因”,以前五识的感官直觉境为“缘”,和合而虚拟出世间相。若执以为外在真实,即妄想之“因缘生法”。然而,六个识皆心地现象,并非“外境”,故“彼无差别”。虚拟之“外境”不真,不真故空,故“缘起性空”。虚拟即内缘法。

“彼无差别,而愚夫妄想,是名内缘法。”(同上)

按佛的说法:无明、爱业、妄想(分别心)……,即内缘法,将“彼无差别”之“心地境界”,制造出了差别——使“主观”认知功能(能知心)与被认知的“客观”境界(所知境)产生了差别。按佛法无间道(内证)的观点看来,二者本无差别,系同为“自心显现境界”,该境界由不可分之二部表示:一为心,二为境。心即常人七个识:意根(末那识)、意识、前五识等,为“能知心”;境即识“所知境”;有非量的带质境、比量境、现量境等。然而,在无明、爱业、妄想分别心的“内缘生”法作用下,心境分离,心多隐没不自显,仅现“外在带质境”——所谓客观世界,但这一切其实纯粹为心地现象,只不过由本来清净的真如实相“缘起异化”为外境,按《成唯识论》里的说法:“或复内识,呈外境相现。”

由此看来,“能知”与“所知”,同原为本心本性的清净“如来藏”,本无差别,那么差别到底是怎样产生的?客观世界又是怎样产生的?客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样产生的呢?

佛陀教法:是“此有故彼有”,“心生则种种法生”,是由我们自心“缘起”产生的。“缘”虽为心之境,但也含向外趋攀缘之趣,广义的“缘”不仅含感官之前五识境,且包括意识向外摄取,所谓“因亦是缘”;“起”就产生“外境”实有之感,心境产生了异化质变。那么,“缘起性空”又是怎么回事呢?道理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“妄想分别心”和合完成的。无明是对爱取、分别认知心不自觉察,于是由分别心“认出个(缘)”——“外境(起)”,并迷信其所起之外境为实有,实则此境仍然是“识境”,仍然是心境,由于此境根源本非“外有”,由无明之无知而以为是外有,并执为实有实法,故为“妄想”,执内识为外有,故为“颠倒梦想”——外境为假,假非真有,非有故空,即“缘起”——“性空”,如镜中相,显而无实,其真实感是虚拟造作的。

但是,由于无明对“缘起”而不自觉其空,内缘法就充分运作:爱业挟“妄想分别”,而无明又“信以为真”,其心理工厂就虚拟制造出“外在于”本心本性的无量无边事事物物之幻影——世界、人我、主客观、时空、有无、是非……源源无尽地“缘生”而出。然而,是空的,没有实质性。这样概括:“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”,缘生法于“彼”,实则彼此皆“自心所现”,由“缘”衔接两头,“缘”既是“内心”能知之攀取,“缘”又显“外在”所知之境物,即心、即物、即空,如镜境,色空不二,“彼无差别”。故卷二:“此有故彼有者——(能)摄(取之此心),所摄(取之彼物),非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明而自觉证:摄、所摄,即能所不二皆自心显现,并非实有外境产生)。”

再按卷二文,释内缘条目——

“大慧,彼(内缘法之)因者,有六种:谓当有因,相因,作因,显示因,待因。

——当有因:作因已,内外法(产)生。”

当有因统摄六因,一念当有,一点意味,一点动机,若不自明,“认知”起动,“当”下认“有”!缘起轮转,正“当”是“有”!执着万有,虚拟造作开始,“内外法产生”。倏忽万象,森然罗列,堕入世间,生死飘流,何其险奇?无明之弊,岂可不慎?然而法无美丑,贵在自悟,同随缘起,觉者济世,愚夫沉沦。当有因,约第七末那识的“执我、带质”动机,为“俱生我执”(与生俱来),我们念念“当有”,带质(性质)暗生,函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识,无不“带质”,内外世界,质碍耸立,更挟六识“分别我执”,囿于名相概念,判断推理(现行分别),执著不已,虚拟造作出种种“我执”假有,使五阴世间,更趋坚固。

“相续因者——作攀缘已,内外法生阴种子等。”(同上)

攀缘——七识见一切境,执为“带质实我”。而“见、执”功能,即俱生的原始攀缘;六识摄“前五”境,生名相推论等,此“摄、生”功能即后天的分别心攀缘。总之,挟无明、爱业之趋取“认知”,就是攀缘。由此无尽相续习气,造作产生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘主观’等情态)的五阴种子,至无量。

“相因者,作无间相,相续生。”(同上)

当有因特点为造作执“有”,相续因跟即攀缘而设立名相,此“相因”又执取形相,造作出“世间相”,无间断地相续无穷。

“作因者,作增上事,如转轮王。”(同上)

既持世间名相,就造作发展意志作为。

“显示因者,妄想事生已,相现作、所作如灯照色。”(同上)

显示名相实有,煞有介事,却是妄想缘生事,妄识认有,如灯照色,赫然显示,“认知”为能作,“相显”为所作。

“待因者,灭时作相续断,‘不妄想性’生。”(同上)

二乘圣人体会寂灭后,爱好此境,于是又认作相续假相已经断灭,“不妄想性”已产生来临,从而执着期待“圣功境界”,又落入老一套缘起法,这些多为沉醉于空乐者。“待因”之待,有保守、保留、相随相待之意。

佛陀认为缘起事物,并无“实有”,既非逐渐产生,也非同时产生:

“若复俱生者,作、所作无分别,不得因相故。”(同上)

若缘生事实有,诸因素同时产生效果,那么能作因与所作果无区别,哪里去找缘起的根因呢?作所作无分别,就无缘起外有的实际存在。

“渐次不生,如不生子,无父名。”(同上)

父子名分是相对共起的。喻某一缘生“实法”也不可能先后渐生,因为作、所作究竟不是先后秩序,心与境,是共显的。

归根结底,缘生假有,不过是心地境界自身“异化”变幻,并无“实有外物”产生——

“一切都无生,亦无因缘灭,于彼生灭中,而起因缘想。”(同上)

因缘幻化,似生而实无有生,因缘的幻化却照旧演示,所以也没有灭除罢演,只不过在生灭演示的因缘假相中,凡夫起“实有法”想。如现代人看电影,底片放映不无,而现演“影像”非有,若执影像实有,实属不智。

“非遮灭复生,相续因缘起,唯为断凡愚,而起因缘想。”(同上)

相续起灭的因缘法,并非如同人们设想的那样,是灭后生,生又灭。缘起空的道理,就是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的妄想缘境。

“有无缘起法,是悉无有生,习气所迷转,从是三有现。”(同上)

产生种种事物是、非、有、无的缘起法,如幻像,本无“实法”生出,只是习气令人迷转,认幻境为实,于是欲界、色界、无色界等“三有”世间就出现了。

“真实无生缘,亦复无有灭,观一切有为,犹如虚空花。”(同上)

真实无生——并无外物产生——的缘起法,缘起运作并不灭,观察有为法的缘生假相,犹是镜中虚空花,虽显现而非实有。如银屏影像,虽显动像,实则底片之相未动,其显生动像,却无实相可生。

“摄受及所摄,舍离惑乱见,非已生当生,亦复无因缘,一切无所有,其皆是言说。”(同上)

能摄心即“当有因”起动,所摄境即“相因”等显现,都布置出“实有”假相,应舍离这些惑乱见,没有已生当生之事,一切无所有,都是内心概念在动用文字言说,施设名相,摄持感官五种现量境,在描绘“外有世界”、“实有实法”的虚拟妄想。

由此可知,一般认为《楞伽经》仅是唯识经典看法,是很不全面的,经文对缘起性空,即中观思想中一切法空,“一切无所有”理念也作了透彻开示。

2、“性空”不在“知见”(之无)

然而,一切无所有、无生的实证境,即“缘起性空”本无所生的内证境,如同“阿赖耶识”一样,也属内证的,即同样不可以下降到“知见”的层面而“说”其为“无”,如八识,亦不可用知见来说其为“有”。知见认有,佛说即同外道,若以知见认“缘起性空”为“无”,即恶劣“断灭见”,比“认有”更次,下文极富辩证哲理深味。

“尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,(已)得无妄想(之内证境)者,见(到妄想)不生相已(后),随(即再将“内证境”与妄想设立的“外在俗境”,进行)比(较)思量,(由此)观察不生妄想(之内证境),(可以)言(说此内证境为)‘无’耶?”

佛告大慧:

“(并)非观察(到)不生妄想(之内证境),(就可以)言‘无’。所以者何?(为什么呢?)——妄想(虚拟之“实有境界”)者,(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如,妄设之有,)依彼(“心理概念”中的牛)角(设想,而)生(彼“外在实有”牛角之颠倒)妄想,(实则,“概念角”是)以依(感官直觉之)角(境,而)生(实有感)妄想(的)。是故,言(说“概念”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。

“离(比较“概念设立”与“感官境界”的)异或不异,故(可以明了):(并)非观察(到)不生妄想(之境界,就可以运用“概念”来判断:)言说(此境界为)‘无角’。(说明如下——)

“大慧,若复妄想(“外在实有”之“概念角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者:则(“概念角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生,(因此,“概念角实有”之设想、言说自不成立;)

“(设)若(“概念角”)不异(于“感官直觉之角境”)者:则因彼(乃“概念设立”)故,(两相比较,)乃至(将“感官直觉之角境”作)微尘分析推求,悉不可得(“概念角”于“感官直觉之角境”中。因为:“概念”属于“意识”,必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中分析推求可得,这是被“思维概念”与“感官直觉”的特点区别所规定了的。)(所以,设若“概念角”)不异(于“感官直觉”之)角(境)故,(则)彼(“概念角实有”之言说)亦非(真实)性(也同样不能成立)。

“(因此,无论“概念角”与“直觉之角境”异或不异,“概念言说”于此)二(途)俱无(“境界依据”之可信)性者,(既然“概念言说”之判断、设立,因无“境界依据”——自不成立,那么,因)何法?(由)何故?而(居然能用“自不成立”的概念)言(说来判断——本由直觉观察之“内证境”为——)‘无’耶?(“无”也属“概念设立”,故“无”的判断也不成立)。

“大慧,若无(境界依据)故,无(“概念假立”之)角,(然而)观(“感官直觉”自显之)有(境),故言(说“感官直觉”之)兔无角者,不应作(与“无概念牛角”之比较)想,大慧,不正因故,(因为“概念假设之境”与“感官直觉之境”不在一个比较层面上,且“兔无角”之直观境,根本毋须用“概念言说”来确立。故)而(由“概念”来言)说有、无,二俱不成。”(卷一)

据中观应成派观点:“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解密意疏》),故也可知,“言说”缺乏“自相境界”作真实依据。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言说”来认定“内证境界”为空无。

这里必须明确的是:在证悟基础上,物、境、识、心、空、无差别,在“觉自心现量”大前提下,“一切皆心境”——包括感官的“现量角境”与妄执外有“概念角”的俗境。但是,妄想分别、颠倒梦想,则专职将如来藏清净境转变、异化为“外有对象境”——变自心为外在对象。以上经文即昭示了人们盲目地(无明)运用概念,将自心境界物化为“外在事物”这一心理过程,并将彼假立“外物”信以为真地执为实有,这就是一般“世俗认知”的心理误区根源。然而,佛教的任务,却是要回归“本来面目”,要将颠倒见反馈回来,内证其“外境”非“外”、非“彼”,外境不可得,性空。因此,决不能将内证的“实相无相境”,重新又由言说确定为“外境中的”有或无,因为言说意取的功能不论其说有说无,皆专司“颠倒”,若由言说,则是“内证”的异化与降格,故实义不在言说,而在觉受。知见之“无”与内证之“无”,此二种无,如天壤之别,也是两个层面的问题:“内觉之无”是收回“外在对象”,没有这种认知取著的外在对象,不可得——无,是彻底内向的;而知见,是确立有个可得的认知“外境对象”,名为——“无”,是完全外放的。故不可混为一谈。

联系到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“毕竟空”,被言说定义中的肯定与否定(实为负面肯定)诤议千年,若持知见立场,必无休止,因为这是被知见的规律——二律背悖反所决定了的,即佛揭橥出的不可落于一、异、有、无等互为矛盾的边(偏)见。如佛开示:“不正因故,而说有无,二俱不成。”作为履践“得缘自觉以观察住,离‘有无’事(知见)相”而安本分住的无诤觉者,当注意。禅宗慧能大师偈言:“若见他人非,自非却是左。他非我不非,我非自有过”(《坛经?般若品》),赅此义。

至于方便教化,作言语之相似般若,应机济众,当别论。

该节要点为:“概念名相”虚拟不实(无现量境证实),故运用“名相”来说“有”说“无”皆不成立。因此,不能将“缘起性空”的内证境界,用知见之概念名相来确立,说其为“无”;亦如对内证之阿赖耶识,不可用知见名相说其为“有”。

*阴、界、入——五阴:色、受、想、行、识;十八界:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等;十二入:眼、耳、鼻、舌、身、意根,与色、声、香、味、触、法等六尘互入。(待续)


 

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