禅刊主页2002年度第一期禅宗哲学的本心论
 

禅宗哲学的本心论

吴言生

禅宗在表征生命体验、禅悟境界时,于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性;迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由;开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径;境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。禅宗哲学为了表征这一宏大赡博的体系,大量运用了诗意象征。

见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为,本心无形无相,澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性,彻见本源,彰显“本来面目”,即是见性成佛。本心的特点是超越性,超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来〔《坛经?机缘品》:“无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即名见性成佛。”〕。表征本心澄明的,有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。

一、“本来面目”

“本来面目”意象群是禅宗对本心的典型象征,它侧重于本心的原真性。参禅的终极目的是明心见性,彻见“本来面目”。“本来面目”,又叫“本地风光”、“本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等,是本来的自己,人人本具,超越一切对立。“不思善不思恶”揭示了“本来面目”超越善恶的质性,善恶指所有的二元相对观念,善恶不思,自见佛性。将相对意识泯除,不随声色,不居凡圣,不落见闻,不涉语默,融古今,齐物我,平得失,等去来,即可彻见“本来面目”。“本来面目”是超验的本心,善慧形容为“有物先天地,无形本寂寥。能为万象主,不逐四时凋”(《善慧录》卷3)。它存在于二分法产生之前〔《古尊宿》卷29《清远》:“去父母未生时明取你本来面目。”〕,是“万里云收天界净,海心无浪月轮孤”(《颂古》卷8佛性泰颂)的光明朗洁的心态,不可能被任何语言文字所描述:

画师五彩画虚空,落笔须知失本踪。更有唐朝吴道子,平生纸上枉施功。(《颂古》卷7慈受深颂)

描不成兮画不就,赞不及兮休生受。本来面目无处藏,世界坏时渠不朽!(《无门关》第23则) 

对“本来面目”,即使是登峰造极的画家,也无法下笔,因为它没有任何形状,如同虚空,笔墨丹青又岂能点染?因此当学人问什么是“本来面目”时,师家通常以无言的方式将问题堵回〔《传灯》卷12《慧清》“问:‘不问二头三首,请师直指本来面目。’师默然正坐。”〕。不但画家传达不出“本来面目”,纵是通过公案机锋,也传达不得。盘山临终前,问弟子谁能“邈得吾真”,众人将写真呈献,都不惬其意。普化说自己可以“邈得”,遂打筋斗而出,盘山便印可了普化。对此宝叶源提出了异议:“清奇古怪娘生面,妙笔丹青作么施?者厮十分传得似,依然画虎只成狸!”(《颂古》卷12宝叶源颂) 虽然普化的作略是妙夺丹青的传神之笔,但依然没有将“本来面目”原真地传达出来。

禅宗指出,“只为从无始劫来,妄想浓厚,只在诸尘境界中,元不曾踏着本地风光,明见本来面目”(《圆悟录》卷13)。由于分别意识的生起,人们悖离了“本来面目”。因此,“但能上无攀仰,下绝己躬,外不见大地山河,内不立闻见觉知,直下摆脱情识,一念不生,证本地风光,见本来面目”(同上卷9)。通过对情尘欲垢的清除,就可以重现“本来面目”:“是故古来作家宗师,不贵人作解会,唯许人舍知见。胸中不曾留毫发许,荡然如太虚空,悠久长养纯熟,此即是本地风光本来面目也。”(同上卷15) “若以利根勇猛身心,直下顿休,到一念不生之处,即是本来面目。”(同上卷16) 禅宗还主张“行脚人须是荆棘林内,坐大道场,向和泥合水处,认取本来面目”(《五灯》卷17《慧南》)。只要体证到烦恼的空性,纵是在烦恼污浊中也照样可以保持清净的“本来面目”。

“本地风光”象征澄明的本心。禅宗指出,人们之所以不识“本地风光”,是由于执着于相对的观念,“是是非非,纷然于怀,白日间被它使得七颠八倒,昧却本地风光本来面目”(《密庵语录》)。因此作为师家就要通过种种手段,使学人放下分别执着,以回到风光如画的本源性状态,“破障道愚昧,折无明颠狂毒箭,拈出法眼见刺,使本地风光澄霁,空劫已前面目明显”(《圆悟录》卷16)。此时言忘虑绝,“到词穷理尽,无告诉处,本地风光顿尔现前,四大五蕴,一时脱落”(《密庵语录》),“才到水穷云尽处,烟消火灭时,蓦然踏着本地风光,管取超佛越祖”(《高峰禅要》)。 

“一片田地”祖父传,是人人本具的自性:“大凡穷生死根源,直须明取自家一片田地。”(《五灯》卷17《祖心》) 这“一片田地”,在分别意识生起之前,湛然清净;在分别意识生起之后,湛然清净;在天地毁灭之时,仍然湛然清净:“威音已前,空劫那畔,这一片田地巍然不动;及乎四生浩浩,万象腾腾,世界迁流,死生变化,这一片田地亦巍然不动。以至三灾劫坏,毗岚风起,吹散大地,犹如微尘,这一片田地亦巍然不动。”(《圆悟录》卷9) 它超出一切情尘意想:“一片田地唯离念绝情,迥超常格。”(同上卷14) 体证这“一片田地”,是禅宗的终极关怀:“须知诸佛出世,唯证明此一片田地。祖师西来,亦提持此一片田地。”(同上卷13) 它的荒芜是由于起心外求,而不加修治:“殊不知这一片田地分付来亦多时也,自是诸人不肯绍继,致使荆棘渐长,禾黍不生。”(《续古》卷1《晦堂心》) 因此,参禅悟道就是要再次得到这片一度失去的田地,〔《圆悟录》卷13:“所以先师见白云师翁,一觑透了,便作个颂子道:‘山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。’”〕,诛茅锄草,使它疆界分明:“衲僧家,枯寒心念,休歇余缘,一味揩磨此一片田地,直是诛锄尽草莽,四至界畔,了无一毫许污染,灵而明廓而莹,照彻体前。”(《宏智广录》卷6) “参禅学道不为别事,只要腊月三十日眼光落地时,这一片田地,四至界分着实分明。”(《大慧录》卷24)

与“本来面目”相类的喻象,还有“一物”、“本来人”、“本来身”、“本来事”、“无缝塔”。据《坛经?顿渐品》,慧能示众:“吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”神会回答说:“是诸佛之本源,乃神会之佛性。”祖曰:“向汝道无名无字,汝便唤作本源、佛性,汝向去有把茅盖头,也只成个知解宗徒。”“本来面目”迫不得已叫作一物,唤作“一物”已非“本来”,更何况用“诸佛之本源”之类的概念来描绘它:

呼为一物早不中,那堪指作本源佛?应现纵横总不亏,动用施为收不得。(《颂古》卷7海印信颂) 

“呼为一物早不中”,对这个看似简单的道理,怀让进行了漫长的体证才参悟出来。怀让参慧能,慧能问什么物这么来,怀让回答不出,遂参学八载,才找到答案:“说似一物即不中!”真如佛性不能用语言文字表述,“说似一物即不中,八年方契卖柴翁。大都模样无多子,历劫如何用得穷!”(《颂古》卷9朴翁銛颂) 站在第一义的立场,即使“说似一物即不中”这句话本身,也是对真如佛性的染污:“嵩顶来来恁么来,不中一物早尘埃。”(同上佛国白颂) 虽然怀让找到了“说似一物即不中”的答案,但在回答时毕竟还有这句话的本身存在,它仍是对本心的言语性表述,如同灵龟曳尾,拂迹成痕,不如直下承当来得痛快,甚至连直下承当也与“本来面目”不相契。义海参云居,云居问甚么物恁么来,义海大悟作颂:“云居甚么物,问着头恍惚。直下便承当,犹是生埋没!”(《五灯》卷10《义海》) 金刚般若的锋芒,真是所向披靡,锐利无当。为了尽量避免语言的中介性,禅宗用“如如”来表达“本来面目”,可以称得上是用“本来面目”的“本来面目”在表达“本来面目”。然而不管怎样表达,“道个如如,早是变了也!”(同上卷3《普愿》) “直饶‘与么’犹堪笑,唤作‘如如’又却迂!”(《颂古》卷24本觉一颂)

“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”,是清净圆满的本心。本心澄明圆满,本身是佛,不需要再另外成佛,正如大唐天子不须亲自种田割稻〔《传灯》卷10《景岑》:“僧问:‘本来人还成佛也无?’师云:‘汝见大唐天子还自种田割稻否?’”〕。它不能用语言文字描画,“彻见本来人面目,名言安敢妄分疏”(《宏智广录》卷9)。它存在于每个人的生命深处,却往往不为人们所认识〔《传灯》卷8《广澄》“问:‘如何是本来人?’师云:‘共坐不相识。’”〕。这是因为人们“往往总随声色转,回头又昧本来人”(《古尊宿》卷45《克文》)。 由于人们寻声逐色,斫丧了生命的本真。禅宗主张,“万机俱泯迹,方识本来人”〔寒山《本志慕道伦》诗,《全唐诗》卷806。《传灯》卷22《澄远》:“问:‘万机俱泯迹,方识本来人时如何?’师曰:‘清机自显。’”《古尊宿》卷27《清远》:“凡圣悟迷如透了,洞然明见本来人。”〕,只有将一切向外的寻求都加以扬弃,才能见到“本来人”。圆悟颂云:

打开无尽藏,运出无价珍。不依倚一物,显示本来人。(《圆悟录》卷3)

但“本来人”并非高踞在遥远玄妙的彼岸〔《祖堂集》卷6《洞山》:“僧曰:‘如何是本来人?’师曰:‘不行鸟道。’”〕,而是时时焕发着大机大用〔《古尊宿》卷28《清远》:“诸人还见本来人么?如今尽道本来人无形无相、不曾着衣吃饭、不生不死,如此会得,争合本来人?”〕,与现实生活打成一片:“处处真,处处真,尘尘尽是本来人。”(《祖堂集》卷17《岑和尚》) 它是十字街头和泥合水、“风吹满面尘”(《传灯》卷22《竟脱》)的禅者,是存在而超越的生命情境:“本来人,触处居尘不染尘!”(《通玄百问》) 

“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源。它离形绝相,无可比拟,“举世不相似”(《祖堂集》卷14《杉山》), 因此不能向四大五蕴的肉体中去寻求,而要返观内照才能见到:“如何是本来身?”“回光影里见方亲。”(《五灯》卷13《弘通》) 但它同样不能离开现实生活〔《传灯》卷10《景岑》:“问:‘离却五蕴,如何是本来身?’师云:‘地水火风,受想行识。’”〕。在烦恼中体证“本来身”,就可将热恼的红尘世界化作清凉的菩提道场:“随流认得本来身,遍界莫非无价珍。”(《圆悟录》卷19) “本来姓”也是超出赵钱孙李之外的精神本源。禅师常以“姓王姓张姓李俱不是,汝本来姓什么”勘验学人(《传灯》卷20《审哲》), “本来姓”是纯明的自性,不可言说。一落唇吻,即成过咎。

“本来事”也叫“本分事”,即清净无染的本心。它存在于相对的意识没有生起之前〔《祖堂集》卷19《香严》:“汝初从父母胞胎中出,未识东西时本分事,汝试道一句来。”卷9《洛浦》:“佛魔不到处,犹未是学人本分事。”〕,“圆满十方,亘古亘今”(《五灯》卷10《慧诚》),它不能被言语思维所描述度量〔《古尊宿》卷21《法演》:“上堂,僧问:‘如何是本分事?’师云:‘结舌无言。’”《传灯》卷10《灵鹫闲》:“是汝诸人本分事,若教老僧道即与蛇画足。”〕,人人本具,不可外求〔《祖堂集》卷9《洛浦》:“僧问:‘如何是学人自己本分事?’师云:‘抛却真金,拾得瓦砾作什摩?’”〕。但纵使不从人觅,也未曾遗失〔《传灯》卷12《丰德僧》:“问:‘如何是本来事?’师曰:‘终不更问人。’”《五灯》卷5《尸利》:“问石头:‘如何是学人本分事?’头曰:‘汝何从吾觅?’曰:‘不从师觅,如何即得?’石头曰:‘汝还曾失么?’”〕,由于执着于分别妄想,人们悖离了“本分事”,“只为无始劫来抛家日久,背驰此本分事,向六尘境界里妄想轮回,不能回光返照,甘处下流”(《圆悟录》卷13)。只有放舍下欲望的人,才能明白这个“本分事”:“须是奇特人,方明本分事。要明本分事,还他奇特人。”(同上卷4) “本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的阳光(《传灯》卷17《遁儒》),是“皮肤脱落尽,唯有一真实”的脱落浮华回归于纯净本源(《续古》卷3《圆悟勤》引药山语)。

“无缝塔”也是本心圆满的典型象征。无缝塔是没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成,所以都有缝。用一块卵形整石来建造的塔,塔身无缝棱,作为墓塔之用,就是无缝塔。禅宗指出,对这“无缝塔”,用肉眼无法看见,必须用超越形相的慧眼才能见到:

欲建南阳无缝塔,般轮下手实应难。本来成现何须作,到处巍然着眼看。(《颂古》卷8本觉一颂) 

“无缝塔”纵是一流的工匠也难以斫造,但是,如果执着于“无缝塔”不可见的观念,则又会形成新的迷执,因此禅宗随说随扫,将“无缝塔”超越形相的观念又加以破除:“如何是无缝塔?”“五尺六尺。”(《传灯》卷18《悟真》) “直饶说似个无缝塔,也不免老僧下一个橛。”(同上卷20《龙溪》) 无缝塔不在形相中,不在形相外。只有用慧眼去“看”,才能“向无缝塔中安身立命,于无根树下啸月吟风”(《五灯》卷6《立禅师》)。 

二、“无位真人”

“无位真人”是本心的典型象征之一,侧重本心的尊贵性。“无位真人”是临济禅的思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”〔转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。〕 《临济录》载:

上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开,云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。

佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。为了避免触犯,所以不说是佛性。学僧探问“真人”之所在,临济便以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己解答。僧人正要开口,临济担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,又担心他执着名相,便随说随扫,将“无位真人”等同于“干屎橛”,显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明,每个人都有圆满自足的本心,由于它受到情识污染,以致于隐藏而不能显露。禅林颂云:

春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。(《颂古》卷21白云端颂)

播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。(同上保宁勇颂)

临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。”(《临济录》) “无位真人”洋溢着诗情画意的情趣,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而无位真人却如同潜藏在烟霭里的春山,如同白云缭绕的桃花源,迷离惝恍,不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明作者追寻无位真人不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源,才不再寻求,而向内“看,看”,与本心合而为一。

与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”〔铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。〕 汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出,开悟并不是进入到一个特别的世界里,日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,着衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差异”,“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自尽”(《人天眼目》卷2), “吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然”(《五家宗旨纂要》)。 “无位真人”存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似平凡卑下的生活中,显露着妙用。由此可见临济禅超越生活,又回归于生活的特质。

与“无位真人”同类的象征是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外,是每个人原真的自己〔《古尊宿》卷9《慈照》:“师云:‘主人公姓什么?’云:‘不得姓。’师云:‘名什么?’云:‘不得名。’”〕。师彦在石上坐禅时,自唤“主人公”,提醒自己不要昏昏沉沉,上当受骗。师彦所呼唤的“主人公”,是自己生命中的另一个自己,即“本来面目”〔《五灯》卷16《如哲》:“有以瑞岩唤主人公话问者,师答以偈曰:‘瑞岩长唤主人公,突出须弥最上峰。大地掀翻无觅处,笙歌一曲画楼中。’”〕;洞山也以“阿那个是阇梨主人公”来启迪学人(《洞山悟本录》)。亡名古宿偈云:

五蕴山头一段空,同门出入不相逢。无量劫来赁屋住,到头不识主人公。(《五灯》卷6《亡名古宿》)

“五蕴山头”即是肉身的物质的我。禅宗认为,在肉身的物质的“我”的里面,还有一个灵性的“我”,这就是“主人公”,即本心自性,它“有时呼为自己,众生本性故;有时名为正眼,鉴诸有相故;有时号曰妙心,虚灵寂照故;有时名曰主人翁,从来荷负故;有时呼为无底钵,随处生涯故;有时唤作没弦琴,韵出今时故”(《真心直说》)。虽然纯明澄澈的本心自性存在于我们每个人的身上,与物质的“我”同门出入,却有很多人不识本心,“不知身是主人公,弃却骊龙别处觅”(《祖堂集》卷4《丹霞》), 正如寒山诗所感喟的那样:“世有一般人,不恶又不善。不识主人公,随客处处转。因循过时光,浑是痴肉脔。虽有一灵台,如同客作汉。”(《全唐诗》卷806) 因此善慧提醒世人说:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲识佛去处,只这语声是。”(《善慧录》卷3)本心犹如“水中盐味,色里胶青。决定是有,不见其形”(同上), 故而很多人“终日拈香择火,不知身是道场”(《五灯》卷2《宝志》)。只有回光返照,断绝攀缘,才能将物质的我转化为本心自性:

五蕴山头古佛堂,拈香择火好承当。何须向外求贤圣,终日无非是道场。(《颂古》卷4本觉一颂)

与“主人公”相类的象征还有“观察使”、“使君”。“观察使”、“使君”在唐时是一个地方的最高行政长官,禅宗有时也用它来象征自性。明哲问洞山近离什么处,洞山说湖南。明哲问起“观察使”的情况,洞山说他“不得姓”、“不得名”、“自有廊幕在”,他不治事,不出入,特别尊贵。(《传灯》卷14《明哲》) 

明哲借“观察使”话头勘验洞山,洞山深知其意,回答自有“廊幕”为他办事,这个“廊幕”就是表层的、肉体的我。“我”的一切活动,都是本心的作用〔《颂古》卷17丹霞淳颂湖南观察使太尊贵生:“烧香人静杳无声,苔满丹墀皓月明。入户当堂慵正坐,出门尤懒下阶行。”〕。全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”名叫什么,全怤回答说不敢相触忤,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,何必相试,避免了对自性东涂西抹式的刻画描摹,南塔只好作罢,结束了这场法战(同上卷12《全怤》)。

本心如如不动,禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。在纷纷扰扰的变迁流动的现象之外,有一个不动的至尊者,这就是本心自性〔《宏智广录》卷4:“绵绵长存也,得名‘无量寿’。如如持久也,故号‘不动尊’。”〕。但虽则不动,却行遍十方,正如《华严经》卷6所说,“随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座”。本心的“不动尊”,纵是路途遥远,也可以不动步而至(《传灯》卷17《普满》)。 因而禅师在回答什么是“不动尊”时,往往描绘出迁动纷纭的情景,如“动从东来,却归西去”(同上卷21《道匡》)、 “飞飞扬扬”(同上卷25《玄则》)、 “浪浪宕宕”(同上卷20《善道》)、 “单着布衫闹市过”、“骑驴踏破洞庭波”(《五灯》卷12《姜山方》)、 “寸步千里”(同上卷16《冲会》)、 “来千去万”(同上卷16《仁绘》)、 “东走西走”(《虚堂录》卷2)。 

人身由四大、五蕴和合而成,违背了和合就会生病,禅宗指出,在五蕴的肉身之中还有一个“不病者”,这就是本心,“病与不病总不干他事”(《传灯》卷14《圆智》)。不病者“无生死”,超越了长短寿夭的二分法(《五灯》卷7《雪峰》)。 禅宗还随说随扫,为了破除学人对“不病者”不病的执着,禅师于生病之际又以“阿耶,阿耶”的喊痛声来剿绝情念(《祖堂集》卷5《宣鉴》),禅宗还以“长安甚闹”、“我国晏然”来表示外境喧闹,本心湛然宁静不受染污:

心王不妄动,六国一时通。罢拈三尺剑,休弄一张弓。(《黄龙录续补》)

“六国”安宁是本心湛然澄明的象征。“六国”指六根,六根清净方为道,“六国罢烟尘”(《五灯》卷13《守澄》) 即是回归清净澄明的本心,此时“君王了了,将帅惺惺。一回得胜,六国平宁”(同上卷19《元静》)。(待续)

(摘自吴言生《禅宗哲学象征》,中华书局,2001年第1版)


 

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