禅宗在表征生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。禅宗哲学为了表征这一宏大赡博的体系，大量运用了诗意象征。

见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本心无形无相，澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性，彻见本源，彰显“本来面目”，即是见性成佛。本心的特点是超越性，超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来〔《坛经?机缘品》：“无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。”〕。表征本心澄明的，有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。

一、“本来面目”

“本来面目”意象群是禅宗对本心的典型象征，它侧重于本心的原真性。参禅的终极目的是明心见性，彻见“本来面目”。“本来面目”，又叫“本地风光”、“本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等，是本来的自己，人人本具，超越一切对立。“不思善不思恶”揭示了“本来面目”超越善恶的质性，善恶指所有的二元相对观念，善恶不思，自见佛性。将相对意识泯除，不随声色，不居凡圣，不落见闻，不涉语默，融古今，齐物我，平得失，等去来，即可彻见“本来面目”。“本来面目”是超验的本心，善慧形容为“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”(《善慧录》卷3)。它存在于二分法产生之前〔《古尊宿》卷29《清远》：“去父母未生时明取你本来面目。”〕，是“万里云收天界净，海心无浪月轮孤”(《颂古》卷8佛性泰颂)的光明朗洁的心态，不可能被任何语言文字所描述：

画师五彩画虚空，落笔须知失本踪。更有唐朝吴道子，平生纸上枉施功。(《颂古》卷7慈受深颂)

描不成兮画不就，赞不及兮休生受。本来面目无处藏，世界坏时渠不朽！(《无门关》第23则)　

对“本来面目”，即使是登峰造极的画家，也无法下笔，因为它没有任何形状，如同虚空，笔墨丹青又岂能点染？因此当学人问什么是“本来面目”时，师家通常以无言的方式将问题堵回〔《传灯》卷12《慧清》“问：‘不问二头三首，请师直指本来面目。’师默然正坐。”〕。不但画家传达不出“本来面目”，纵是通过公案机锋，也传达不得。盘山临终前，问弟子谁能“邈得吾真”，众人将写真呈献，都不惬其意。普化说自己可以“邈得”，遂打筋斗而出，盘山便印可了普化。对此宝叶源提出了异议：“清奇古怪娘生面，妙笔丹青作么施？者厮十分传得似，依然画虎只成狸！”(《颂古》卷12宝叶源颂)　虽然普化的作略是妙夺丹青的传神之笔，但依然没有将“本来面目”原真地传达出来。

禅宗指出，“只为从无始劫来，妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目”(《圆悟录》卷13)。由于分别意识的生起，人们悖离了“本来面目”。因此，“但能上无攀仰，下绝己躬，外不见大地山河，内不立闻见觉知，直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目”(同上卷9)。通过对情尘欲垢的清除，就可以重现“本来面目”：“是故古来作家宗师，不贵人作解会，唯许人舍知见。胸中不曾留毫发许，荡然如太虚空，悠久长养纯熟，此即是本地风光本来面目也。”(同上卷15)　“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。”(同上卷16)　禅宗还主张“行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目”(《五灯》卷17《慧南》)。只要体证到烦恼的空性，纵是在烦恼污浊中也照样可以保持清净的“本来面目”。

“本地风光”象征澄明的本心。禅宗指出，人们之所以不识“本地风光”，是由于执着于相对的观念，“是是非非，纷然于怀，白日间被它使得七颠八倒，昧却本地风光本来面目”(《密庵语录》)。因此作为师家就要通过种种手段，使学人放下分别执着，以回到风光如画的本源性状态，“破障道愚昧，折无明颠狂毒箭，拈出法眼见刺，使本地风光澄霁，空劫已前面目明显”(《圆悟录》卷16)。此时言忘虑绝，“到词穷理尽，无告诉处，本地风光顿尔现前，四大五蕴，一时脱落”(《密庵语录》)，“才到水穷云尽处，烟消火灭时，蓦然踏着本地风光，管取超佛越祖”(《高峰禅要》)。　

“一片田地”祖父传，是人人本具的自性：“大凡穷生死根源，直须明取自家一片田地。”(《五灯》卷17《祖心》)　这“一片田地”，在分别意识生起之前，湛然清净；在分别意识生起之后，湛然清净；在天地毁灭之时，仍然湛然清净：“威音已前，空劫那畔，这一片田地巍然不动；及乎四生浩浩，万象腾腾，世界迁流，死生变化，这一片田地亦巍然不动。以至三灾劫坏，毗岚风起，吹散大地，犹如微尘，这一片田地亦巍然不动。”(《圆悟录》卷9)　它超出一切情尘意想：“一片田地唯离念绝情，迥超常格。”(同上卷14)　体证这“一片田地”，是禅宗的终极关怀：“须知诸佛出世，唯证明此一片田地。祖师西来，亦提持此一片田地。”(同上卷13)　它的荒芜是由于起心外求，而不加修治：“殊不知这一片田地分付来亦多时也，自是诸人不肯绍继，致使荆棘渐长，禾黍不生。”(《续古》卷1《晦堂心》)　因此，参禅悟道就是要再次得到这片一度失去的田地，〔《圆悟录》卷13：“所以先师见白云师翁，一觑透了，便作个颂子道：‘山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’”〕，诛茅锄草，使它疆界分明：“衲僧家，枯寒心念，休歇余缘，一味揩磨此一片田地，直是诛锄尽草莽，四至界畔，了无一毫许污染，灵而明廓而莹，照彻体前。”(《宏智广录》卷6)　“参禅学道不为别事，只要腊月三十日眼光落地时，这一片田地，四至界分着实分明。”(《大慧录》卷24)

与“本来面目”相类的喻象，还有“一物”、“本来人”、“本来身”、“本来事”、“无缝塔”。据《坛经?顿渐品》，慧能示众：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”“本来面目”迫不得已叫作一物，唤作“一物”已非“本来”，更何况用“诸佛之本源”之类的概念来描绘它：

呼为一物早不中，那堪指作本源佛？应现纵横总不亏，动用施为收不得。(《颂古》卷7海印信颂)　

“呼为一物早不中”，对这个看似简单的道理，怀让进行了漫长的体证才参悟出来。怀让参慧能，慧能问什么物这么来，怀让回答不出，遂参学八载，才找到答案：“说似一物即不中！”真如佛性不能用语言文字表述，“说似一物即不中，八年方契卖柴翁。大都模样无多子，历劫如何用得穷！”(《颂古》卷9朴翁銛颂)　站在第一义的立场，即使“说似一物即不中”这句话本身，也是对真如佛性的染污：“嵩顶来来恁么来，不中一物早尘埃。”(同上佛国白颂)　虽然怀让找到了“说似一物即不中”的答案，但在回答时毕竟还有这句话的本身存在，它仍是对本心的言语性表述，如同灵龟曳尾，拂迹成痕，不如直下承当来得痛快，甚至连直下承当也与“本来面目”不相契。义海参云居，云居问甚么物恁么来，义海大悟作颂：“云居甚么物，问着头恍惚。直下便承当，犹是生埋没！”(《五灯》卷10《义海》)　金刚般若的锋芒，真是所向披靡，锐利无当。为了尽量避免语言的中介性，禅宗用“如如”来表达“本来面目”，可以称得上是用“本来面目”的“本来面目”在表达“本来面目”。然而不管怎样表达，“道个如如，早是变了也！”(同上卷3《普愿》)　“直饶‘与么’犹堪笑，唤作‘如如’又却迂！”(《颂古》卷24本觉一颂)

“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”，是清净圆满的本心。本心澄明圆满，本身是佛，不需要再另外成佛，正如大唐天子不须亲自种田割稻〔《传灯》卷10《景岑》：“僧问：‘本来人还成佛也无？’师云：‘汝见大唐天子还自种田割稻否？’”〕。它不能用语言文字描画，“彻见本来人面目，名言安敢妄分疏”(《宏智广录》卷9)。它存在于每个人的生命深处，却往往不为人们所认识〔《传灯》卷8《广澄》“问：‘如何是本来人？’师云：‘共坐不相识。’”〕。这是因为人们“往往总随声色转，回头又昧本来人”(《古尊宿》卷45《克文》)。　由于人们寻声逐色，斫丧了生命的本真。禅宗主张，“万机俱泯迹，方识本来人”〔寒山《本志慕道伦》诗，《全唐诗》卷806。《传灯》卷22《澄远》：“问：‘万机俱泯迹，方识本来人时如何？’师曰：‘清机自显。’”《古尊宿》卷27《清远》：“凡圣悟迷如透了，洞然明见本来人。”〕，只有将一切向外的寻求都加以扬弃，才能见到“本来人”。圆悟颂云：

打开无尽藏，运出无价珍。不依倚一物，显示本来人。(《圆悟录》卷3)

但“本来人”并非高踞在遥远玄妙的彼岸〔《祖堂集》卷6《洞山》：“僧曰：‘如何是本来人？’师曰：‘不行鸟道。’”〕，而是时时焕发着大机大用〔《古尊宿》卷28《清远》：“诸人还见本来人么？如今尽道本来人无形无相、不曾着衣吃饭、不生不死，如此会得，争合本来人？”〕，与现实生活打成一片：“处处真，处处真，尘尘尽是本来人。”(《祖堂集》卷17《岑和尚》)　它是十字街头和泥合水、“风吹满面尘”(《传灯》卷22《竟脱》)的禅者，是存在而超越的生命情境：“本来人，触处居尘不染尘！”(《通玄百问》)　

“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源。它离形绝相，无可比拟，“举世不相似”(《祖堂集》卷14《杉山》)，　因此不能向四大五蕴的肉体中去寻求，而要返观内照才能见到：“如何是本来身？”“回光影里见方亲。”(《五灯》卷13《弘通》)　但它同样不能离开现实生活〔《传灯》卷10《景岑》：“问：‘离却五蕴，如何是本来身？’师云：‘地水火风，受想行识。’”〕。在烦恼中体证“本来身”，就可将热恼的红尘世界化作清凉的菩提道场：“随流认得本来身，遍界莫非无价珍。”(《圆悟录》卷19)　“本来姓”也是超出赵钱孙李之外的精神本源。禅师常以“姓王姓张姓李俱不是，汝本来姓什么”勘验学人(《传灯》卷20《审哲》)，　“本来姓”是纯明的自性，不可言说。一落唇吻，即成过咎。

“本来事”也叫“本分事”，即清净无染的本心。它存在于相对的意识没有生起之前〔《祖堂集》卷19《香严》：“汝初从父母胞胎中出，未识东西时本分事，汝试道一句来。”卷9《洛浦》：“佛魔不到处，犹未是学人本分事。”〕，“圆满十方，亘古亘今”(《五灯》卷10《慧诚》)，它不能被言语思维所描述度量〔《古尊宿》卷21《法演》：“上堂，僧问：‘如何是本分事？’师云：‘结舌无言。’”《传灯》卷10《灵鹫闲》：“是汝诸人本分事，若教老僧道即与蛇画足。”〕，人人本具，不可外求〔《祖堂集》卷9《洛浦》：“僧问：‘如何是学人自己本分事？’师云：‘抛却真金，拾得瓦砾作什摩？’”〕。但纵使不从人觅，也未曾遗失〔《传灯》卷12《丰德僧》：“问：‘如何是本来事？’师曰：‘终不更问人。’”《五灯》卷5《尸利》：“问石头：‘如何是学人本分事？’头曰：‘汝何从吾觅？’曰：‘不从师觅，如何即得？’石头曰：‘汝还曾失么？’”〕，由于执着于分别妄想，人们悖离了“本分事”，“只为无始劫来抛家日久，背驰此本分事，向六尘境界里妄想轮回，不能回光返照，甘处下流”(《圆悟录》卷13)。只有放舍下欲望的人，才能明白这个“本分事”：“须是奇特人，方明本分事。要明本分事，还他奇特人。”(同上卷4)　“本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的阳光(《传灯》卷17《遁儒》)，是“皮肤脱落尽，唯有一真实”的脱落浮华回归于纯净本源(《续古》卷3《圆悟勤》引药山语)。

“无缝塔”也是本心圆满的典型象征。无缝塔是没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来建造的塔，塔身无缝棱，作为墓塔之用，就是无缝塔。禅宗指出，对这“无缝塔”，用肉眼无法看见，必须用超越形相的慧眼才能见到：

欲建南阳无缝塔，般轮下手实应难。本来成现何须作，到处巍然着眼看。(《颂古》卷8本觉一颂)　

“无缝塔”纵是一流的工匠也难以斫造，但是，如果执着于“无缝塔”不可见的观念，则又会形成新的迷执，因此禅宗随说随扫，将“无缝塔”超越形相的观念又加以破除：“如何是无缝塔？”“五尺六尺。”(《传灯》卷18《悟真》)　“直饶说似个无缝塔，也不免老僧下一个橛。”(同上卷20《龙溪》)　无缝塔不在形相中，不在形相外。只有用慧眼去“看”，才能“向无缝塔中安身立命，于无根树下啸月吟风”(《五灯》卷6《立禅师》)。　

二、“无位真人”

“无位真人”是本心的典型象征之一，侧重本心的尊贵性。“无位真人”是临济禅的思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”〔转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页，上海译文出版社1989年版。〕　《临济录》载：

上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人?”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。

佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。为了避免触犯，所以不说是佛性。学僧探问“真人”之所在，临济便以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己解答。僧人正要开口，临济担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，又担心他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的本心，由于它受到情识污染，以致于隐藏而不能显露。禅林颂云：

春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。(《颂古》卷21白云端颂)

播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。(同上保宁勇颂)

临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”(《临济录》)　“无位真人”洋溢着诗情画意的情趣，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而无位真人却如同潜藏在烟霭里的春山，如同白云缭绕的桃花源，迷离惝恍，不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明作者追寻无位真人不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源，才不再寻求，而向内“看，看”，与本心合而为一。

与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”〔铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第43页，贵州人民出版社1988年版。〕　汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，开悟并不是进入到一个特别的世界里，日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差异”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自尽”(《人天眼目》卷2)，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”(《五家宗旨纂要》)。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似平凡卑下的生活中，显露着妙用。由此可见临济禅超越生活，又回归于生活的特质。

与“无位真人”同类的象征是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外，是每个人原真的自己〔《古尊宿》卷9《慈照》：“师云：‘主人公姓什么？’云：‘不得姓。’师云：‘名什么？’云：‘不得名。’”〕。师彦在石上坐禅时，自唤“主人公”，提醒自己不要昏昏沉沉，上当受骗。师彦所呼唤的“主人公”，是自己生命中的另一个自己，即“本来面目”〔《五灯》卷16《如哲》：“有以瑞岩唤主人公话问者，师答以偈曰：‘瑞岩长唤主人公，突出须弥最上峰。大地掀翻无觅处，笙歌一曲画楼中。’”〕；洞山也以“阿那个是阇梨主人公”来启迪学人(《洞山悟本录》)。亡名古宿偈云：

五蕴山头一段空，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。(《五灯》卷6《亡名古宿》)

“五蕴山头”即是肉身的物质的我。禅宗认为，在肉身的物质的“我”的里面，还有一个灵性的“我”，这就是“主人公”，即本心自性，它“有时呼为自己，众生本性故；有时名为正眼，鉴诸有相故；有时号曰妙心，虚灵寂照故；有时名曰主人翁，从来荷负故；有时呼为无底钵，随处生涯故；有时唤作没弦琴，韵出今时故”(《真心直说》)。虽然纯明澄澈的本心自性存在于我们每个人的身上，与物质的“我”同门出入，却有很多人不识本心，“不知身是主人公，弃却骊龙别处觅”(《祖堂集》卷4《丹霞》)，　正如寒山诗所感喟的那样：“世有一般人，不恶又不善。不识主人公，随客处处转。因循过时光，浑是痴肉脔。虽有一灵台，如同客作汉。”(《全唐诗》卷806)　因此善慧提醒世人说：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”(《善慧录》卷3)本心犹如“水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形”(同上)，　故而很多人“终日拈香择火，不知身是道场”(《五灯》卷2《宝志》)。只有回光返照，断绝攀缘，才能将物质的我转化为本心自性：

五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场。(《颂古》卷4本觉一颂)

与“主人公”相类的象征还有“观察使”、“使君”。“观察使”、“使君”在唐时是一个地方的最高行政长官，禅宗有时也用它来象征自性。明哲问洞山近离什么处，洞山说湖南。明哲问起“观察使”的情况，洞山说他“不得姓”、“不得名”、“自有廊幕在”，他不治事，不出入，特别尊贵。(《传灯》卷14《明哲》)　

明哲借“观察使”话头勘验洞山，洞山深知其意，回答自有“廊幕”为他办事，这个“廊幕”就是表层的、肉体的我。“我”的一切活动，都是本心的作用〔《颂古》卷17丹霞淳颂湖南观察使太尊贵生：“烧香人静杳无声，苔满丹墀皓月明。入户当堂慵正坐，出门尤懒下阶行。”〕。全怤离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”名叫什么，全怤回答说不敢相触忤，南塔说到这里不必害怕触忤，全怤说彼此都是参禅的大丈夫，何必相试，避免了对自性东涂西抹式的刻画描摹，南塔只好作罢，结束了这场法战(同上卷12《全怤》)。

本心如如不动，禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。在纷纷扰扰的变迁流动的现象之外，有一个不动的至尊者，这就是本心自性〔《宏智广录》卷4：“绵绵长存也，得名‘无量寿’。如如持久也，故号‘不动尊’。”〕。但虽则不动，却行遍十方，正如《华严经》卷6所说，“随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座”。本心的“不动尊”，纵是路途遥远，也可以不动步而至(《传灯》卷17《普满》)。　因而禅师在回答什么是“不动尊”时，往往描绘出迁动纷纭的情景，如“动从东来，却归西去”(同上卷21《道匡》)、　“飞飞扬扬”(同上卷25《玄则》)、　“浪浪宕宕”(同上卷20《善道》)、　“单着布衫闹市过”、“骑驴踏破洞庭波”(《五灯》卷12《姜山方》)、　“寸步千里”(同上卷16《冲会》)、　“来千去万”(同上卷16《仁绘》)、　“东走西走”(《虚堂录》卷2)。　

人身由四大、五蕴和合而成，违背了和合就会生病，禅宗指出，在五蕴的肉身之中还有一个“不病者”，这就是本心，“病与不病总不干他事”(《传灯》卷14《圆智》)。不病者“无生死”，超越了长短寿夭的二分法(《五灯》卷7《雪峰》)。　禅宗还随说随扫，为了破除学人对“不病者”不病的执着，禅师于生病之际又以“阿耶，阿耶”的喊痛声来剿绝情念(《祖堂集》卷5《宣鉴》)，禅宗还以“长安甚闹”、“我国晏然”来表示外境喧闹，本心湛然宁静不受染污：

心王不妄动，六国一时通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。(《黄龙录续补》)

“六国”安宁是本心湛然澄明的象征。“六国”指六根，六根清净方为道，“六国罢烟尘”(《五灯》卷13《守澄》)　即是回归清净澄明的本心，此时“君王了了，将帅惺惺。一回得胜，六国平宁”(同上卷19《元静》)。（待续）

（摘自吴言生《禅宗哲学象征》，中华书局，2001年第1版）