禅刊主页2002年度第一期《楞伽经》提要
 

《楞伽经》提要

中禅

由于教学需要,故作此提要,并将全部《楞伽经》文作了白话编译。先略述本经在禅宗内地位。

宋·苏轼(1031—1101)称:《楞伽阿跋多罗宝经》,先佛所说微妙第一真实了义,故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:“五(吾)观震旦所有经教,惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。

达摩(?—642)所传禅宗,相传由佛陀最先亲授:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩,经二祖以至六祖,大行于中国,乃至发展到朝、日、越南等广大亚洲地区,近代又发展至欧美,表现出强大的生命力。

然而教外别传实乃教内真传——将经典核心精华,落实为个人心地上活泼实践,并证悟成就,当然超出书本文字范围,故“不立文字”之“实践心印”,非与经义有悖。所以达摩提倡二入四行,二入即“理入、行入”,理入为“藉教悟宗”,借教典而启发信解,从而“行入”实践之“悟宗”。如此深契经义:“我谓二种通,宗通及言论,论者授童蒙,宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不可或缺——是为达摩推崇此经初衷。

所谓楞伽印心,从历史角度看,亦有其必然。南北朝时,中国各大宗派已在酝酿中,经教之社会威望很高,译经、义学方兴未艾,立宗必持要典以自重,以《楞伽经》作为禅宗创立依据之一,其重要性可知。五祖后,传《金刚经》,六祖后,并传《坛经》。然而古今中外的禅宗,都能在《楞伽经》中找到根源脉络。

自古称《楞伽经》难读,原因有二:一、陈义深奥;二、文辞简古。求那跋陀罗大师(393—468)翻经,多直译,言词优美典雅,稍感未尽谙汉俗,句型梵味浓郁,加之时代久远,转抄中个别字误,句逗错简难免,天资如苏东坡,也慨叹“义趣幽眇,文字简古,读者或不能句”。现代人读此经,若不作白话今译,恐多半束之高阁,岂不有违佛陀殷切济世情怀?

原经为对白式随机问答,自由讨论。可谓恣肆汪洋,哲理深邃,虽分四章,但冠以同一标题“一切佛语心”,自有良深用意,然而阅读起来无明显次第感。

鉴于此,为方便读者,编者在提要中将经文要点简辑于次,以资参考。拟为:一、题解;二、禅宗观;三、唯识观;四、缘起性空观(中观);五、世俗观;六、救助观;七、道行阶次;八、纲要总结。以上八条,可散见于四章内,今集中说明,辅以必要解释,唯愿有助阅读。

一、 题 解

全经四章,皆用“一切佛语心品”题名,四个章节只阐发唯一宗旨,这种形式,在经藏中极罕见,由此引发我们浓厚兴趣,该宗旨立意如此独特,当赅奥义,值得研究。

一般理解“一切佛语心”,望文生义,认为是一切诸佛,在谈心理活动——似无大错,但诸佛故可谈心,一切友朋同侪,师资学人,乃至各级关系、寻常男女无不可谈心,无特色可言,竟值得如此强调,更遑论启示奥义?故达识者指出:义当为“一切诸佛心要”——大意颇佳,却未明示心要如何?尚欠点睛,故深析句义,应题解如次,“一切佛语心”当阐释为:关于人生宇宙,一切万有境象,佛都说为心理现象之反映。无论天地人我,时间空间,动静有无,攀缘取舍,万事万物无不当下映现于吾人心理境象中,即实现为吾人自心此时此处的心地境观。故唐代慧能大师语:“心量广大,犹如虚空……,世界虚空,能含万物色相,日月星辰,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。善知识,自性能含万法是大,万法尽在诸人性中”。(《坛经·般若品》)——即此义。

若用白话句译,应为“关于一切——佛说皆为心地境象”,简译为:“佛说一切皆心境”似更合汉文习惯。该义赅括全经大意,说得强调一点——乃至统摄文句。此标题实为佛教世界观“三界唯心,万法唯识”的简述,再结合经文中出现得最普遍的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况),即佛教“方法论”——二者相互唱合,则修证之事,不离于此,愿读者猛著精彩。

二、 禅宗观

中国禅宗很多特色,可溯源于经文之揭橥,分三节说明:1、悉檀——直指人心;2、渐悟与顿悟;3宗门与教门。

1、悉檀(真实成就)——直指人心

经文开始,佛令“今皆恣(随意)所问,我当为汝说”——鼓励大家充分发问,我当为你们解说。于是大慧菩萨罗列“百八”疑问,包括天、地、人世、时空、主观客观、从微粒到星系,从红尘到修行等全方位问题,佛还认为问题不够多,自己又补充若干。

当人们满怀期望,欲满足求知乐趣时,佛作了实质性的、令人大感新意的开示,佛说:“佛子所应问,一一相相应,悉檀(成就)离言说,我今当显示!”《卷一》表示:你们所提的“问题”,实际上与你们此时的“疑情”正好相应,“问题相”就是你们此刻心态的“疑情相”。省悟当下心态之实际才是最重要的课题。所以,真实成就在于“悉檀离言说”,实际成果并非驰骛于对外在问题之言说拟想,而在反省到自己当下心态体验之实相,“我今当显示”于你们吧——于是,推翻一切问题,所有问题皆非问题,将你们的疑情回赠给你们自己品尝吧!这样,方近于“真实悉檀”。

这就开启了中国禅宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们亦可常见类似句型:“佛说般若波罗密多,即非般若波罗密多”,如出一辙,皆表现出禅宗典籍直指人心之特色。

2、渐悟与顿悟

经文对顿渐作了明确昭示:

“尔时,大慧菩萨为净除自心现流故,复请如来,白佛言:(大慧为净化自心“意识流”,消除心理执著,向佛请教)

“世尊,云何净除一切众生自心现流?为顿为渐耶?(顿然扫除呢?还是逐渐净化?)

“佛告大慧:渐净非顿,如庵罗果,渐熟非顿,如来净除一切众生现流,亦复如是。(如水果逐渐成熟,净化自心,是渐修过程,如中国北派禅法神秀师提到,时时勤拂拭,勿令惹尘埃,是长期修养的工夫。然而宗门见地又不仅如此,渐修之事,悟前可修,悟后可养,但由凡入圣,证道一刹那间,却是突跃式顿悟——)

“譬如明镜,顿现一切无相色像(请注意:色像虽宛然,但已“无相”,已脱离了执著的“有相”。借用现代哲学语言描绘,是由渐修的量变引发了飞跃与质变,“有相色像”,顿然被扬弃了质感,变成纯净的“无相色像”,物质现象,突变为“心地境观”,如佛陀例举的镜像,虽显影但非“实物”,这是一种脱胎换骨的世界观改变,即禅师们悟道时所谓“见山不是山,见水不是水境界”)。

“如来净除一切众生自心现流,亦复如是。(请注意,顿悟不只净化境界,且更有顿然除断“现流”之功效,“无间相续性,妄想所熏(成)”这在卷四中述及,所谓意识相续之流,仍为妄想熏陶之假象,若顿除妄想,则“流”也须得“顿断”一下,体验顿然心不动——“何期自性本不动摇”(慧能语),即古人所谓“截断众流”、“言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”,看下文——)

“顿现无相,无有所有(质感的)清净境界,如日月轮,顿照显示一切色像,如来为离自心习气过患众生,亦复如是:顿为显示不思议智最胜境界(不生不灭,凝然不动)。譬如藏识——顿分别知,自心(显)现,及身安立(于凝然不动之自)受用境界(顿然悟入身心安定的纯净“如来藏”境界)”(卷一)。

对藏识的发现,对意识流的“定格”,都是在“顿悟”中产生的。应注意的是,藏识的存在,虽藉知见而超越知见顿显,但决非概念知见可以认识,而是在悟境中“现证”的。若以知解执著“实有”藏识,作“法我”计著,佛陀认为“则同于外道”,这在卷二中有说明,藉此免除某些“中观家”非议。

3、宗门与教门

宗门叫“宗通”,属自觉证道境界,离文字相“有”、“无”等思虑,必具顿悟跃入——通“宗”体验,方称“宗通”;教门即“教下”、“说通”,乃佛陀随众生领会程度,说种种经典,引导众生。

“宗通者,谓缘自得胜进相,远离文字妄想,趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”,自己觉察本分心地的当下实况。无漏界,即一切归于本分的自知自觉相——“知觉地自相”,没有了对“外有”境界的迷信执著,不再“漏向”外在“实有感”)。远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣,光明辉发(照明自心,指导众生),是名宗通相(卷三)。

“……离自心现种种妄想(外在“实有感”),谓不堕(知见分别的)一、异、俱、不俱品(等等二边偏见),超度一切心、意(根)、意识(的执著外有之相),(达到)自觉(的)圣境界,离(“分别心”)因(形)成(的对“外有”之知)见相,一切外道、声闻、缘觉(二乘之人),堕(世俗有、无)二边(偏见)者,所不能知,我说是名自宗通法(此为禅宗自明心地的证道体验)。

“说通者,谓随众生心之所应,为说种种众具契经,是名说通……

我谓二种通:宗通及言说,说者授童蒙,宗为(自证)修行者。”(卷三)

禅宗,在“宗通”自证,“自觉圣境界”方面,“远离言说文字”壁立万仞,不容拟议言说,但在教化方面“授童蒙”,还是“为说种种契经”。达摩大师提倡“藉教悟宗”,在度众生行持中,也不可或缺。

“自觉圣境界”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之核心。乃通达经题“佛说一切皆心境”之锁钥。经文中或作“自得胜进相”、“自觉地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘自觉趣”,大意相同,皆吾人自省,觉受当下心念、情志、感觉,乃至呼吸等实况之义。唯此品味人生,则契合三种般若智慧:A、文字般若,也称相似般若,信解自觉义理,指明入圣方向;B、观照般若,依解起行,将自觉作动词,实践身心之微密觉观,此乃悟前悟后之自为功夫;C、实相般若,自觉为名词,义为已达圣境之实证,并安住自在境地。故观察自觉、自为、自在,上可证悟圣境,渐断二执(我、法);下可广济三途苦趣,道场在兹,修证在兹,念兹在兹,“但觉自心现量,妄想不生,安隐快乐,世事永息”(卷四)。

禅宗旨趣,不出乎此。

三、 唯识观

唯识观由:1唯识宗旨、2唯识观纲领、3藏识非仅知见(之有)等节说明。

1、唯识宗旨

唯识观即佛教“三界唯心、万法唯识”之世界观,也可以作“凡主客观存在,皆心识所显”之观察修为,皆契经题“佛说一切皆心境”。

唯识世界观,体现于“如来藏”,也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”,赅括净染,可表现为“真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”本身,或称“藏识真相”、“自真相识”、“如如境”、“净八识”,是“实不灭”的;而“转识”或“转相”、“分别事相”、“业相”是由如来藏派生出的假相,是生灭的“染八识”,二者关系是:藏识本身是不生不灭,但函摄“转识”与“业相”生灭假相,然而却是他们的体性、根因与终极目的。二者“非异非不异”,佛用“泥团微尘”、“牛二角”关系以说明之:泥团摄微尘,微尘合泥团;牛二角,实无二体。

用现代电影比喻,亦贴切,拷贝喻识藏,放映之银幕影像喻转识,拷贝及放映全程喻赅染净之八识,本无增减生灭,而影像情节却现出生灭得失等人事假相;底片内容本无影像中虚拟出的“实有”,而映现情境却煞有介事,人物景物森罗万有;底片本不动,而影像在活动。

佛陀说:“大慧,譬如泥团微尘,非异非不异,金庄严具,亦复如是。大慧,若泥团微尘异者,非其所成,而实彼成,是故不异;若不异者,则泥团微尘应无分别。如是,大慧,‘转识’、‘藏识实相’若异者,藏识非(根本)因,若不异者,‘转识’灭,‘藏识’亦应灭,而自真实相实不灭。是故大慧,非自真相识灭,但业相灭。若自真相灭者,藏识则灭,大慧,藏识灭者,不异外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的譬喻,高度赅括了出世法的“藏识”,与世间法相的“转识”之间,深刻的异与不异、灭与不灭的对立统一、辨证法关系。

明确指出:藏识不灭,业相灭。此不灭体性,是一切主客观现象之“根基”、变化之“根因”及“归宿”。此即佛法唯识世界观:非仅为理论,而是在顿悟超越中发现的——“譬如藏识,顿分别知”,故“佛说一切皆心境”。

以上明唯识宗旨。

2、唯识观纲领

唯识观以赅括染净的如来藏为本不动摇、本无生灭的基础,而由“五法、三自性、八识、二无我”作为纲领。五法是:名、相、妄想分别、正智、如如;三自性是“妄想自性(遍计所执自性),缘起自性(依他起自性),成自性(圆成实自性);八识是:第八阿赖耶识(即如来藏);第七末那识,又称意根;第六意识;前五识为眼、耳、鼻、舌、身;二无我是:人无我、法无我。

以下分为:A、关于五法;B、五法、三自性、八识、二无我之关系;C、“唯识纲领图”三部分来说明。佛陀解释——

A、关于五法:

“彼‘相’者:眼识所照,名为色;耳、鼻、舌、身、意、(被)意识所照,名为声、香、味、触、法,是名为‘相’”(卷四)。

佛陀解释“相”是什么?

眼、耳、鼻、舌、身、意,被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识“所照”,产生认知。此确切认知,即色、声、香、味、触、法,这就是“相”,也是广义的法。但要注意,“相”非“外有”;并且前五识感官之相与第六识思虑之相,有很大区别。前五识,是显示人们直接当下的感官印像,故称“现量”,其“相”为现量境,其特点虽直接显示,但刹那不住,即现代哲学所谓具体的“感性认识”;第六意识,是人们的“念头”、“分别心”、“知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等,主要以概念、判断、推论为特征,其显示之“相”为“法”——此为意识专属境,系隙义之法。意识之功能,可统摄诸感官刹那不住之直接印像,将其予以“合理化编辑”,并超出之,作为“稳定的外境”设想。经思虑比较而形成概念的“名言法相”,具相对稳定性,故称“比量”,但“名言法相”作为“概念”,非直接感官可见,是抽象的,抽掉了感官之“现量”,是意识虑知的“比量境”,即现代哲学所谓概念式的抽象“理性认识”。所以,厘清色、声相等“感官现量境”与名言法相“概念之比量境”当属重要。然而,六个识,现量比量交互作用,互为因果。名言法相或曰概念境,虽抽去了直接感官境而非现量,但它的确能统摄刹那不住的直觉感官境,将五官之境编辑整理,给予名称概念,使之成为相对稳固的“生活境相”观念。人们自发地接受被概念整理后的境相,认为很巩固,殊不知“看见”的现量印像刹那不住,而由“看不见”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的巩固感——无形中将其“合理化”地“整顿”为“外在实有”。这就是知见的力量,而普通人沉酣于这种由概念知见虚拟的外境中,对此是漫不经心,不加反省的。六识之比量知见,挟执现量之感官五境,制造“外有世界”实有之信念,这是唯识观所不能同意的,并斥此“实有世界相”为妄想。

“彼‘妄想’者:施众‘名’(设立名称、概念),显示(假有)诸相,……彼名彼相,毕竟不可得”(卷四)。

妄想即第六意识,摄感官境而付予名称,形成概念以“施众名”,专司虚拟,并显示“诸相外有”。——这固然被唯识观坚决反对,所以严斥第六意识等为“妄想”,譬若梦中,境像、概念皆自心所予,决非“外有”,“毕竟不可得”——此入唯识学极大特色。唯识世界观认为:一切唯“心识所变现”,若梦中并无真正质碍事物存在。而第六意识之“知见”,概括具体感观境像、施设名称,建立抽象概念,并挟第七识意根,付予“名”、“相”以“实有存在”而“显示诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真,故称“非量”),从而假立起“质碍世界”,也就是物化世界,或佛教认为的三有(欲界、色界、无色界)世间,以唯识观看,此三有世界纯属虚拟幻境,是“颠倒梦想”的产物。此颠倒见,尤以第六意识、第七意根为魁首,故断然指明意识意根“知见”、“计著”,虚拟“名相实有”为妄想。所谓颠倒——六、七摄前五,拟本分“心境”为“外在实有”,实为颠倒谬见!而此“心境”,不论其染净全属如来藏,无一丝毫之“外境”。

如来藏赅括染净,由净转染为“妄想”,由染返净为“正智”。

经文以大海喻如来藏如如净识,以波浪喻前七等带质颠倒的妄想染识。卷二中说:“譬如巨海浪,斯由(妄想)猛风起,藏识海常住(清净),界境(缘起)风所动,种种(名相)诸识浪,腾跃而转生(外境染相)。七识亦如是:(与八识海)心俱,和合生(染识外境相波浪)”

由此,心地如如境,因无明颠倒妄想,转化为“外境界”生,故名相等染境,皆由妄想而起。

这是唯识观对世法“名”、“相”、“妄想”产生的评述。

以下关于出世法:

“正智者:(觉悟到)彼名相(“实有”)不可得。(名相等“三有世间”,被正智勘破,无外在性可得,即证悟回自心如如本位。)

“知名相不生(不生,即没有外在实有事物产生),是名如如(不生不灭的本分心地像)”(卷四)。

“名相”等世间法相,原为知见概念摄感官境而虚拟出的“存在”,无实在性可得。若自觉“名相”不生,无存在,即回归到“如如”境;所谓“正智”——即妄心归正觉之智,也称“平等智”(真妄平等),显如如境。详释见下文。

这是对“正智”、“如如”等出世法的说明。以上略释五法。(待续)


 

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