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从《阿含经》看释尊的人间性格

张化蒙

佛陀,从整个佛教来看,其所指有广狭之不同。广义的佛陀是指十方三世一切如来,这是随佛发展而有的多佛信仰,也就是多佛观,此处不予以讨论 ;狭义的佛陀是单指出生在古印度的迦毗罗卫(Kapilavastu)国的释迦牟尼(Sakyamuni,简称释尊),他的身份是太子,未出家之前拥有美丽的妃子和可爱的儿子。《阿含经》中的“佛陀”,主要是指释尊,在四部经中,详细地记载着释尊的生老病死以及出家、修行、悟道、布教的历程,其性格是人间化的,体现了原始佛教“以人为本”的思想特色。

1释尊亦是人数

《中阿含》说 :“如来世间生,世间长,出世间行,不著世间法”。释尊出生在世间,长在世间,是人,不是神,他不是宇宙的创造者,所以也不是万物的主宰。他仅仅是发现了人生宇宙的真理(法)并现证了它,从而断除人生的迷惑,超越了生死,证入了解脱的涅槃。以故《杂阿含》解释“佛”说:“佛见过去世,如是见未来,亦见现在世,一切行起灭。明智所了知,所应修已修,应断悉已断,是故名为佛。历劫求选择,纯苦无暂乐,生者悉磨灭,远离息尘垢,拔诸使刺本,等觉故名佛。”“自脱一切苦,济彼苦众生 ;安乐众生故,演说于正法。”解脱后的释尊不忍众生悲苦,为让愚迷的人们能去惑见道,所以将自己彻悟的真理用语言如实地揭示出来,让人们顺着解脱道,走向涅槃城。

释尊是人,那么也会有父母,《阿含经》中不仅说释尊有父母,就连过去六佛也有父母,是由父母所生,如说 :“毗婆尸佛,父名槃头,刹利王种,母名槃头婆提;……尸弃佛,父名曰明相,刹利王种,母名光曜;……毗舍婆佛,父婆罗门种,母名善枝;……拘那含佛,父名大德,婆罗门种,母名善胜;……迦叶佛,父名梵德,婆罗门种,母名财主;……我(释尊)父名净饭,刹利王种,母名大清净妙。”释尊说自己亦是“人数”,同样有父母,要见闻觉知、衣食住行,也具有一般人的生老病死。在《增一阿含》中,有一段经文即记载了释尊晚年的身体状况,从中也可看出释尊在人间的真实面貌 :

“尔时,尊者阿难至世尊所,头面礼足,在一面住。斯须,复以两手摩如来足已,复以口吻如来足上,而作是说:‘天尊之体,何故乃尔身极缓?今如来之身不如本故。’世尊告曰:‘如是,阿难!如汝所言,今如来身皮肉已缓,今日之体不如本故。所以然者?夫受形体为病所逼,若应病,众生为病所困;应死,众生为死所逼。今日如来,年已衰微,年过八十。’是时,阿难闻此语已,悲泣哽噎,不能自胜,并作是语:‘咄嗟!老至乃至于斯!’是时,世尊到时,着衣持钵,入舍卫城乞食。是时,世尊渐渐乞食,至王波斯匿舍。当于尔时波斯匿门前,有故坏车数十乘,舍在一面。是时,尊者阿难以见车弃在一面,见已,白世尊曰:‘此车王波斯匿车,昔日作时极为精妙,如今日观之,与瓦石同色。’世尊告曰:‘如是,阿难!如汝所言,如今观所有车,昔日之时极为精妙,金银所造,今日坏败,不可复用。如是外物尚坏败,况复内者!’……是时,王波斯匿与世尊办种种饮食。观世尊食竟,王更取一小座,在如来前坐,白世尊曰:‘云何,世尊!诸佛形体皆金刚数,亦当有老、病、死乎?’世尊告曰:‘如是,大王!如大王语,如来亦当有此生、老、病、死。我今亦是人数,父名真净,母名摩耶,出转轮圣王种。’”

释尊也自说 :“吾已老矣!年且八十,譬如故车,方便修治得有所至。”“我……今患头痛,如似石押,犹如以头戴须弥山……” “我背疾,欲小卧息”; “佛命阿难:吾渴欲饮,汝取水来”;“世尊夜起经行,至于后夜,洗足入座,敛身正坐,专心系念”;“世尊将尊者乌陀夷往至东河,脱衣岸上,便入水浴,浴已还出,拭体著衣。”从这些都可以看出释尊的人间性格,他的外在生活活动与一般所谓的凡夫没有什么区别,他并不是遥不可及的神,而是与我们凡夫一样具有父母、生老病死、衣食住行,唯一不同的是释尊是解脱了的众生、是觉者;我们是沉沦生死的有情、是迷者。

2释尊是即人成佛

《增一阿含》说:“诸佛世尊皆出人间,非由天上而得也。”又说:“尔时,世尊告诸比丘:若有一人出现于世,多饶益人,安隐众生,愍世群萌,欲使天人获其福佑。云何为一人?所谓多萨阿竭、阿罗呵、三耶三佛。”《中阿含》也说:“正觉生人间,自御得正定;修习行梵迹,息意能自乐。”从经文所述,可以看出释尊是在人间,是由人而成佛的。出家以前的释尊过着王室的安逸生活,虽在物质上得到随心所欲的满足,但感念生老病死种种痛苦无法超越,于是舍弃荣华,到雪山中去参访当时有名的“仙人”学道,经过六年却一无所获,最后独自在菩提树下静坐思维,从而发现了人生世间的真相,如《中阿含》说:“如来自觉世间(苦),亦为他说,如来知世间(苦)。如来自觉世间集,亦为他说,如来断世间集。如为自觉世间灭,亦为他说,如来世间灭作证。如来自觉世间道迹,亦为他说,如来修世间道迹。若有一切尽普正,有彼一切如来知见觉得。”人生痛苦的根源在“无明烦恼”(四圣谛之集圣谛),是无明使我们对人生、社会、自然没有正确的认识(即我法二执),从而产生错误的行为(即所谓造业),这样便有种种苦的生起(四圣谛之苦圣谛)。相反,要解决人生的痛苦、超越世间,达到一种没有烦恼,只有快乐的境界(四圣谛之苦圣谛),惟有生起智慧(四圣谛之道圣谛),由智慧观察人生、社会、自然无不是由众多元素条件和合而起,是没有永恒存在的,在刹那之间都经历着生灭变化。只有这样才能消除我们的烦恼而至于涅槃。故《杂阿含》说:“涅槃者,贪欲永尽,嗔恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。”

在现有的经典中,一致记载着释尊在菩提树下顺逆观十二缘起而成等正觉,但最早的缘起说,并不是十二支,而概要、精简的说法,应该是四圣谛,十二缘起就是依此四圣谛演化而来的。不论是四圣谛还是十二缘起都可以看出原始佛教是以“人”为本的,是旨在解决人生苦痛的。综合释尊出家的因缘乃至说教的内容来看,这至少有五大理由:

1、传说释尊周游四城门,见到了人生的生、老、病、死诸(苦)相,认为虽然拥有王位,享受着人间的繁荣,但并不能解决人生的老病死诸苦,最后遇到沙门,才决定以出家修道来解决人生的苦痛。

2、传说释尊于菩提树下顺逆观十二缘起而悟道,而此十二缘起就是以有情(人)为本的,我们沉沦生死苦海,就是因为有无明;我们要实证涅槃,必须要具有智慧,去除无明。换句话说,释尊在菩提树下解决的就是未出家以前如何去除老病死的疑惑。

3、觉悟了的释尊,到波罗奈(varanasi)鹿野苑去为跟随他出家的五比丘说法,南北传佛教一致记载那次说教的内容是四圣谛,此四圣谛应该是释尊所说的最为原始的教法,它与十二缘起一样,也是以有情(人)为本的。苦圣谛是在说明人生世间的真相,集圣谛是在说明人生痛苦的根源;灭圣谛是在说明人生没有痛苦的境界,道圣谛是在说明达到人生解脱境界的方法。

4、八正道(aryastangika-marga八圣道或八道支)被视为四圣谛中的“道圣谛”,此是过去诸佛展转传来的,是古仙人道、古仙人迹、古仙人去处。佛法是主张智慧与德行并重的,而智慧与德行为人所必具;八正道的八支内容,总括起来不过是戒定慧三学,而此三学恰是对“智慧”与“德行”的说明。释尊的最后教诲是“不放逸”,以不放逸而“自致正觉”,“无量众善,亦不放逸得”然此不放逸即是于“道圣谛”精勤修行,灭除烦恼而般入涅槃。

5、佛法虽讲有情流转有六趣,然释尊称赞的是“人间”而不是天上。人间较天上不为乐,较三恶道不为苦,是苦乐参半的。太苦和太乐都不利于修道,只有在一种不苦不乐的中道环境中,才能够更好地修行佛法,也正因如此,释尊才会倍加感叹人身的难得。也正如《增一阿含》说:“如来出现世间,甚为难值;人身难得,生正中国,亦复难遭……比丘当知:如来今日现在世间,得闻正法,诸根不缺,堪任闻其正法,今不殷勤,后悔不及。”于此也可见佛法是“以人为本”的。

原始佛教的《阿含经》以大量的经文记载着释尊的人间性格,是“以人为本”的佛法,虽举了如上五点理由,但只是略举而已,若要详列,其理由还有很多。释尊说教的内容如三十七道品、五蕴、六识、十八界、涅槃等。都体现了释尊佛法的人间性。既然佛陀是“人”,那么与人不同的就是由“迷”至“悟”(觉),具有洞察人生宇宙绝对真理的智慧,由智慧而解脱,永绝生死,不再轮回。在《增一阿含》中,对释尊生于人间,而又不为世间的淤泥所染污作了说明,这也正是释尊与一般“人”的不同之处。如说:“如来出现世间,又于世界成佛道,然不著世间八法,犹与周旋。犹如淤泥出生莲花,极为鲜洁,不著尘水,诸天所爱敬,见者心欢。如来亦复如是,由胞胎生,于中长养,得成佛身。亦如琉璃之宝、净水之珍,不为尘垢所染。如来亦复如是,亦生于世间,不为世间八法所染著。”释尊于入般涅槃的前一顷,教诫弟子当“不放逸”,说佛道也是由不放逸得;《增一阿含》又说释尊是“由福而成佛道”,如说:“世尊告曰:世间求福之人,无复过我;如来于六法,无有厌足。云何为六?一者施;二者教诫;三者忍;四者法说、义说;五者将护众生;六者求无上正真之道。”[21]这些都只是在说明释尊“由人成佛”的方法而已。

3释尊不为教主

随着释尊的入灭,佛法在流传的过程中,摄入其它印度本有宗教的仪轨,逐渐成为一种宗教,释尊也被推为佛教的教主。其实,释尊并没有创立一个新兴宗教的意图,也更不同意自己是带有“主宰”这个世界和人类(或其它生灵)的教主。只是说自己是“人数”、“僧数”,外在形式与一般人是没有什么区别的,没有出家之前,有严父慈母、娇妻爱子,也同样经历着家族的兴衰和人生的生老病死。出家后在菩提树下正观到人生宇宙的实相——缘起,于缘起而实证寂灭,超脱一切障碍而成就无上正等正觉。也可以说,释尊仅仅是实证了人生宇宙的真相,解脱了一切烦恼束缚的觉者;在弘法布教的几十年中,不过是将自己所悟的如实宣说出来,以让众多的人们也能解脱烦恼而超越生死,就此也可说释尊不过是一个“自觉觉他的人”而已。

古代的人类,信奉诸神而举行各种祭祀,各个国家都是一致的,但当时的释尊却超越了这一思想,而反对一切祭法和带有主宰世界的“神”,这可从四方面来说明:

(一)、对于世界和人类的形成,各个民族都有自己的传说。古印度的婆罗门,信奉这个世界是“大梵”创造的,即在世界未形成之前,只有“自我”(Aurusa,义为神灵)没有其它生物,“彼遂创造诸世界:洪洋也、光明也、死亡也、诸水也。”由水及其它诸“大”取其精英(Purusa,真元体、神我)而形成人。“彼遂以思虑凝集之,以其受彼思虑之凝集也,口遂分别而出焉,如卵。由口生语言,由语言生火。鼻遂启焉,由鼻生气,由气生风;眼遂开焉,由眼生见,由见生太阳;耳遂张焉,由耳生闻,由闻生诸方;皮遂现焉,由皮生毛发,由毛发生草木;心遂出焉,由心生意,由意生月;脐遂露焉,由脐生下气,由下气生死亡;肾遂分焉,由肾生精,由精生水。”然后又创造了其它生物及饮食,“彼惟见此神灵体,是大梵所遍漫者。”又如《梨俱吠陀》说:原人之神,微妙现身,千头千眼,又具千足;包摄大地,上下四维,巍然站立,十指以外。原人之口,是婆罗门;彼之双臂,是刹帝利;彼之双腿,产生吠舍;彼之双足,出首陀罗。彼之胸部,生成月亮;彼之眼睛,显出太阳;口中吐出,雷神火天;气息呼出,伐尤风神。脐生空界,头显天界,足生地界,再生方位,如是构成,此一世界。”释尊是不同意这种说法的,认为世界是随有情的“业力”而成住坏空的,不是“原人”创造,也更不是“大梵”创造,“若彼三明婆罗门无有一见梵天者,若三明婆罗门先师无有见梵天者,又诸旧大仙——三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者,当知三明婆罗门所说(梵天)非实。”在古印度,种姓阶级是森严的,婆罗门是从梵天口中生的;刹帝利是从梵天双臂生的 ;吠舍是从梵天双腿生的 ;首陀罗是从梵天双足生的。“我婆罗门种最为第一,余者卑劣。我种清白,余者黑冥。我婆罗门种出自梵天,从梵口生,余现法中得清净解,后亦清净”。对于这样的见解,释尊可谓极力反对-“我法中有四种姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗),于我法中作沙门,不录前名,更作余字,犹如彼海,四大江河皆投入海而同一味,更无余名。”释尊更说:“下贱种中,生坚固牟尼。”

(二)、祭祀,古代的人类常以这种方式祈祷神或天,以获得福佑,乃至命终生于天上。然而祭祀又多以宰杀牲畜来供养,对于这种祭祀,释尊说是“邪盛大会”,如说:“若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸及诸羊犊小小众生悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故。”“或有一邪大盛会主……自手伤杀尔所特牛,乃至杀害种种细虫……虽作……种种布施、种种供养,实生于罪。”

(三)、火供,这是古印度较为原始的一种供养方式,即将食物等投入火中燃烧,烧出的香气飘到天上,神闻到气味后就算领受了供养,就会降福于供养的人。但释尊看来,这不过是“恶供养”,如说:“婆罗门祠火,焚烧干草木,莫呼是净道,能却诸灾患。此则恶供养,而谓为黠慧;作如是因缘,外道取修将。”从而方便说有“供养三火”和“灭除三火”。如说:“婆罗门当供养三火,随时恭敬,礼拜奉事,施其安乐。何等为三?一者根本;二者居家;三者福田。……然,婆罗门!今善男子先所供养三火应断令灭。何等为三?谓贪欲火、嗔恚火、愚痴火。所以者何?若贪火不断不灭者,自害害他,自他俱害,现法得罪、后世得罪、现法后世得罪、缘彼而生心法忧苦;恚火、痴火亦复如是。”若自己正命、勤苦所得财物供养父母,令得安乐,即是“根本火”;供给妻子、宗亲、眷属等,是名居家火;奉事供养沙门、婆罗门等即是福田火。贪、嗔、痴在诸烦恼中属“根本”,能断诸善,焚烧功德,是障解脱的,所以释尊说它是“火”,应该断除。

(四)、对于盛行的迷信,释尊是极力反对的,如当时印度的风俗,认为恒河的水是洁净的,充满吉祥,能济度苦难,若在水中洗浴,能除人一切烦恼,是真正清净,如说:“婆罗门白佛:‘瞿昙!孙陀利河是济度之数,是吉祥之数,是清净之数。若有于中洗浴者,悉能除人一切诸恶。’尔时,世尊即说偈言:‘非孙陀利河,亦非婆休多,非伽耶萨罗,如是诸河等,作诸恶不善,能令其清净。恒河婆休多,孙陀利河等,愚者常居中,不能除众恶。其清净之人,何用洗浴为?其清净之人,何用布萨为?净业以自净,是生于受持,不杀亦不盗,不淫不妄语,信施除悭垢,于斯而洗浴。于一切众生,常起慈悲心,井水以洗浴,用伽耶等为?内心自清净,不等洗于外。下贱田舍儿,身体多污垢,以水洗尘微,不能净其内。’”又如《中阿含》说:“世尊问曰:‘梵志!若诣多水河浴者,彼得何等?’梵志答曰:‘瞿昙!彼多水河者,此是世间斋法之相、度相、福相。瞿昙!若诣多水河浴者,彼则净除于一切恶。’尔时,世尊为彼梵志而说颁曰:‘妙好首梵志,若入多水河,是愚常游戏,不能净黑业。好首何往泉,何义多水河,人作不善业,清水何所益?净者无垢秽,净者常说戒,净者清白业,常得清净行。若汝不杀生,常不与不取,真谛不妄语,常正念正知。梵志如是学,一切众生安,梵志何还家,家泉无所净。梵志汝当学,净洗以善法。何须弊恶水,但去身体垢。’”这种风俗在今天的印度仍然流行,而释尊认为清净与染污,都是在内心,有烦恼则染,离烦恼则净。身体上有形的垢秽是可以通过河水清洗干净的,而内心烦恼的秽垢则只有智慧才能清除。同样,若人不行善法,而造诸恶,其“黑业”是不能用外面的河水就能洗除的,释尊说:“受持于净戒,内心修正觉。”受持净戒,于内心远离烦恼垢污,使心解脱(烦恼),即致正觉,这也是后来论师所说的“心解脱故曰解脱”之义。

再者,释尊对看相算命、仰观星宿、召唤鬼神、巫医咒术也是极力反对的,并称这些为“幻法”。如印度的婆罗门等信奉咒术,认为能产生种种神秘力量,甚至能降福、降灾等,在释尊的眼中,认为这不过是愚人的迷信,与解脱是不相顺的。如在《长阿含》中,释尊即反对种种咒术,“如余沙门、婆罗门食他信施,行遮道法,邪命自活,或咒水火,或为鬼咒,或诵刹利咒,或诵鸟咒,或支节咒,或是安宅符咒,或火烧、鼠啮能为解咒,或诵别死生书,或读梦书,或相手面,或诵天文书,或诵一切音书。”“……为人咒病,或诵恶术(咒),或为善咒……”,“入我法者,无如是事。”佛法是理性的,是深观缘起而生智慧的。只有“般若”才能到彼岸,真正见谛(法性)的智者,是不会从事这类迷妄行为的,如《中阿含》说:“见谛人信卜问吉凶者,终无是处。”“若见谛人生极苦、甚重苦,不可爱、不可乐、不可思、不可念乃至断命,舍离此内,更从外求,或有沙门、梵志,或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒,令脱我苦,是求苦、集苦、趣苦、苦尽者,终无是处。”甚至释尊说:“幻法,若学者,令人坠地狱,受罪无量百千岁!”虽然释尊教导弟子要远离“幻法”,要彻底与之廓清,但在佛法流传的过程中,弟子们是明显忘记了释尊的教诲,不但没有将咒术拒于佛法的大门之外,反而发展到了各个时期的经典中(除瑜伽唯识学一系典籍外),以不同的方式发展成了具有“佛教特色”的咒术,甚至在后来的秘密佛法中更以持咒为修行特色!

释尊是正观缘起而成等正觉,是一切智人,有大神力,有大威德,难免不被人神话。释尊说自己是人、是僧,是很近于人情的。释尊认为我们这个世界和有情的本身,无不是缘起的,如说:“此形不自造,亦非他所作;因缘会而生,缘散即磨灭。如世诸种子,因大地而生,因地水火风,阴界入亦然,因缘和合生,缘散即磨灭。”就是由悟人生世界的一切都是无常的,知无常是苦,苦故无我,无我即无我、我所。正如《增一阿含》说 :“色(受、想、行、识)者无常,无常者即是苦,苦者即是无我,无我者即是空,空者彼不我有,我非彼有。如是者智人之所学也。”释尊不但否认世界人类的形成是“神”之所创造,而且更进一步否认世界人类没有不变的实体,而认为只有幻化的现象存在,从变化生灭的现象中,寻找出解脱的归宿,也就是要从生灭到不生灭,即佛法所谓“涅槃”。如说:“一切行无常,生者当有死;不生不复灭,此灭最第一。”释尊虽是人、是僧,但他就是从生灭变化的现象中,悟到了人生世界的真谛,内里超越了生灭,而实证了涅槃。

解脱了的释尊,是无上觉者,是人类解脱道上的导师,是应受到人天礼拜和供养恭敬的,如《增一阿含》中即说如来有六种功德应受人礼拜:

1、如来正法甚为和雅,智者所修行;

2、如来圣众极为和顺,法法成就:戒成就、定成就、慧成就、解脱成就、解脱知见成就;

3、如来有四部之众,能施行法皆习行之,更不得受,触扰如来;

4、刹帝利、婆罗门、居士、沙门等,虽高才盖世,见世尊却默然不语,不敢辩论;

5、如来能除诸六十二见业,修其正见;若众生身、口、意行恶,命终之后忆如来功德,可远离三恶趣而生天上。

就是因为如来有如是种种功德应受人礼拜,其礼拜能生种种功德,如说:“承事礼佛有五事功德。云何为五?一者端正;二者好声;三者多财饶宝;四者生长者家;五者身坏命终生善处、天上。所以然者?如来无与等也!如来有信、有闻、有慧、有善色成就,是故成就五功德。”经中又对如何承事礼佛可得五种功德进行了解说,是多在“信”上说的,是为满足一般人信仰上的需要所作的权巧开示。佛法是重智慧与德行的,虽释尊是无上正等觉者,但他也只能为弟子们宣说解脱法,作解脱道上的导师,只能作助缘,不能作因缘。弟子们欲断烦恼证涅槃,就能获得生死的解脱。就此,释尊为弟子们说了真正的“礼佛”,如《增一阿含》说:“若欲礼佛者,及诸最胜者,阴持入诸种,皆悉观无常。曩昔过去佛,及以当来者,如今现在佛,此皆悉无常。若欲礼佛者,过去及当来,说于现在中,当观于空法。若欲礼佛者,过去及当来,现在及诸佛,当计于无我。……善业以先礼,最初无过者;空无解脱门,此是礼佛义。若欲礼佛者,当来及过去,当观空无法,此名礼佛义”。 “空”,是佛教教义的特色,这是解脱道上必修的法门。世出世间一切诸法,皆是幻化不实的,释尊有形的身体与凡夫一样,都是由五蕴假合而成的,而此五蕴却是不真之法。如《杂阿含》说:“观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻,日种姓尊说。”《增一阿含》也说:“一切诸行皆空、皆寂,起者、灭者皆是幻化,无有真实。”观现在、过去、未来诸佛皆是无常,无常故无我,无我即是空,由观空而知“佛”不可执、不可著,只有实证空性,才能断除烦恼而实证涅槃。由此释尊也说“行空”之人是世间无上福田,是可事可敬的。释尊有形之躯是无常,有生老病死,是幻化,无有真实,这就并非如一般宗教所谓的“教主”、“神”。释尊教导弟子要观无常、无我,生起智慧悟入空性而断除烦恼、实证涅槃,并不教以“咒术”等令其解脱,这也足见佛弟子主要是依自力,自己修行而获得解脱,释尊并不能主宰人类(或其它有情)的升沉,“业自我造,命自我立”,这是释尊超越一般宗教所谓“教主”的关键所在!

释尊在世时的印度,出家人都是过着乞食的生活,释尊接受在家人的供养也只有饮食和医药(有说还有衣物),随着释尊的入灭,最初弟子建塔来安奉释尊的舍利,但没过多久,便开始有了对舍利塔的供养(释尊入灭后,安奉舍利的塔,便成为释尊的象征),如香、灯、花、水、果、璎珞、伞盖、幡幢、伎乐等,从此佛教便有了世俗祭祀的行为。对于这些,当时的佛教界还是有人反对,如《摩诃僧祗律》说:“世尊贪欲、嗔恚、愚痴已除,用是塔(……歌舞伎乐)为?”龙树菩萨也说:“杀盗淫妄语,饮酒及华香,璎珞歌舞等,高床过中食,圣人所舍离。”虽然如此,但塔是越建越高大雄伟,到了西元前后希腊入侵印度,带来了艺术,如雕刻等,佛教也随之有了对佛像的雕刻。其实,在佛法中是不同意雕刻佛像的,是不能将释尊作为偶像崇拜的,认为这是对佛的执著,“如佛像不应作”,但后来还是对佛像越塑越高大庄严。对于音声(或专念佛名号等)和塑像的供养,这是释尊所不许的,如《瑜伽》说:“若以色量我,以音声寻我,贪欲所执持,彼不能知我。”在《阿含经》中记载释尊是不接受“花”等供养的,认为真正的供养如来,是要对如来所说的“法”进行受持,依之修学而得解脱,这才是真正的供养。如《长阿含》说:“尔时,世尊告阿难曰:‘此双树神以非时华供养于我,此非供养如来’。阿难白言:‘云何名为供养如来?’佛语阿难:‘人能受法,能行法者,斯乃名曰供养如来。’”

释尊临入涅槃时,有弟子请释尊选一个接班人,以在佛陀灭后能统领僧众,而释尊却极力反对,如《长阿含》说:“佛告阿难:‘众僧于我有所须耶?若有自言:我持众僧,我摄众僧。斯人于众应有教命。如来不言:我持于众,我摄于众,岂当于众有教令乎?阿难!我所说法,内外已讫,终不自称所见通达。吾已老矣,年且八十,譬如故车,方便修治得有所至。吾身亦然,以方便力得少留寿,自力精进,忍此苦痛,不念一切想,入无想(相)定,时我身安隐,无有恼患。是故,阿难!当自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自归依,归依于法,勿他归依?阿难!比丘观内身精勤无懈,忆念不忘,除世贪忧。观外身、观内外身,精勤不懈,忆念不忘,除世贪忧。受、意、法观,亦复如是。是谓,阿难,自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自归依,归依于法,勿他归依。’佛告阿难:‘吾灭度后,能有修行此法者,则为真我弟子第一学者。’”释尊不持于众,不摄于众,于众也没有任何教令,自言是“僧数”,也不会选一人在自己灭后来统领僧众,于此也可见释尊并非“教主”。“知一切世间,出一切世间;说一切世间,一切世如真,”自行觉悟人生宇宙真理、解脱生死而证入涅槃,然后将觉悟的真理如实宣说出来以让他人觉悟,释尊不过是一个“自觉觉他、觉行圆满”的人而已。弟子们只能依“法”而住,不能依“人”而住,当自行修习、修习于法;当自归依、归依于法,若能如是,方为释尊弟子“第一学者”。

释尊出生在世间,长在世间,既不是遥不可及的神,也不是当时新兴的教主,而是人、是僧,是在世间即人成佛,这是原始佛教圣典——《阿含经》具有人间性格的佛陀观。透过《阿含》经典,我们可以看出释尊教导弟子于解脱道上当“法随法行”,这从“观空法而礼佛”、“以法供养佛”、“自归依法勿他归依”即可明知。释尊仅仅是我们解脱道上的导师,只是如实地揭示了人生世界的真相,弟子们依之修习而实证寂灭,以此可说释尊不过是“自觉觉他”的智者而已。

 


 

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