禅刊主页2000年度第六期龙潭崇信禅师述略
 

龙潭崇信禅师述略

蔡日新

关于龙潭崇信禅师,史料对他载之不详。《宋高僧传》将他的传记附录在《道悟传》末,《景德录》、《五灯会元》等文献虽录其传记而语焉不详,独《祖堂集》对他行状的记载略为详细一些。

崇信的出生、圆寂年代及其家世均不详,但我们可以从他师事道悟与接引宣鉴的事迹中,推测他大致在八世纪下半叶至九世纪上半叶住世。道悟的参学于石头是在公元781年,此后还应当在南岳依止了数年以后才去住山(住柴紫山)弘法,如此则道悟最后的出住于天皇寺应当在公元790左右了。而崇信以卖饼(即糊饼,湖南人称为烧饼)为生,他的亲近并依止道悟应当已经是成年人了,因此他的出生是至少不会下于公元770年的了。我们再看德山宣鉴,他出生于公元782年,他的赴龙潭叩问玄旨史传虽未具年代,但我们至少可以这样推测:德山在出家并受具足戒后,且还曾有一段时间的经论修学,他是享有了“周金刚”的声誉之后才出蜀参访龙潭的,其时间大致也到了公元810年左右。而德山参学于龙潭,又是依止了一段时间之后才去游方的,《祖堂集》卷六《德山传》说德山“盘桓澧源三十余载”,《宋高僧传》卷十二说德山“日亲丈室三十余年”,因而龙潭住世的下限可能在公元840年左右了。龙潭的家世虽然不详,但我们从《宋高僧传》中“信在俗为渚宫胡饼师之子”一语,也大率知道他出身于一个寒微的平民之家了。至于崇信的性格与气质,《宋高僧传》仅一语“弱龄宛异,神府宽然”的话,可见,他虽出身寒微,但毕竟超出了一般的凡夫俗子。至于崇信的出家因缘,则与他的供僧布施密切相关。《祖堂集》卷五《崇信传》云:

师讳崇信,未详姓氏。在俗之时,世业作饼师,住在天皇巷阳。其天皇和尚住寺内,独居小院,多闭禅房,静坐而已。四海禅流,无由凑泊。唯有饼师每至食时,躬持餬饼十枚,以饷斋餐,如是不替数年。天皇每食已,常留一饼与之,云:“吾惠汝,以荫子孙。”日日如斯,以为常准。师因于一日忽讶之,乃问:“此饼是某甲持来,何乃返惠某甲?”天皇云:“是你持来,复汝何咎?”师闻此语,似少惊觉,乃问曰:“弟子浮生扰扰,毕竟如何?”天皇云:“在家牢狱逼迮,出家逍遥宽广。”师便投天皇出家。天皇云:“汝昔崇福善,今信吾语,宜名崇信。”[1]

由此可知,崇信在出家前就每天供养天皇,而天皇也不像赞宁所描写的那样门人填户,乃至“户外之屦,烂其盈室矣”,而是“四海禅流无由凑泊”(因为天皇禅法毕竟具有“石头路滑”之风格,以故来者不可能过多)。而且因为道悟住天皇寺以后还坚持禅定修持,而一般禅和未见得具有他那般深厚的禅定修习根柢,以故难以入室。此时,独有崇信每天以供养胡饼亲近道悟,而道悟也就择定了他这个法器,因而每次食毕都要反馈一饼给崇信,并说是给他荫庇子孙的。这样,日子一久,也就引起了崇信的疑惑,他便去道悟那里叩问缘由,而道悟的接机语虽然很平常(是汝将来,复汝何咎),但却触动了崇信对人生终极问题的思考。也就在这因缘成熟之际,道悟将他度入了佛门,因赐他“崇信”的法号。在这里,崇信原先至少是信佛崇佛的,否则要坚持每天供养胡饼,那也不是一件很容易的事情。而道悟对崇信也是早有勘验的,他是在确认了崇信是一个好法器的前提下,才在每天接受胡饼之后又以反馈饼子的方式去启发其出尘之想的。由于有了长期的信心培养,日久则自然成熟,这便酿就了崇信出家的善缘。显然,崇信的这种出家因缘是合乎情理的,它符合一般正信的佛弟子出家的基本规律,至于那些生而神异、长而出尘之说,虽然并非不可能,但毕竟不大符合一个人由向道再发展到奉道的这一自然规律。

关于崇信的悟道,我们在道悟部分已经讨论过了,他是在道悟那包藏着机锋的寻常句下悟入的。崇信在彻悟禅旨之后,便开始了他行化的生涯。对此,《祖堂集》是这样记载的:

自荆渚至澧阳龙潭栖止,行不惊俗,世莫能疑。未尝辄衒机锋,玄流无由叩击。所居兰若临小溪潭,时属元阳郡[2],民多于是处祈求雨泽,故号龙潭和尚焉。[3]

澧阳在今天湖南澧县一带,北与湖北毗邻。崇信卜居于此以后,由于他不擅长展示自己的禅机,也许他当时的门庭不够热闹。但据《宋高僧传》、《景德录》所载,崇信卜居澧阳之后,尚书李翱曾与之切磋禅法,因而一时名声大播。李翱是唐代著名的大护法之一,他当年曾经出任那里的刺史,也曾师事过药山惟俨,故《五灯会元》将之隶于药山门下,李翱的《复性书》糅合儒、佛思想,开宋明理学之先河,对后世的影响颇钜。但不管怎么说,地方官吏对佛教的支持,往往是佛法弘传的重要条件之一。在澧县一带,由于有了李翱对佛教支持,因此药山、龙潭的法席非常兴旺,这也应当是客观的事实。也许崇信选择龙潭作为他弘法的基地,也是与李翱在那里支持佛教事业有关。尽管崇信卜居龙潭之后,其法席并不十分兴旺,但他至少传递了道悟的慧灯、光大了天皇的门庭。在他的门下,有机缘语录传世者便有两人,而在这两人之中却有德山宣鉴那样的大德,真可谓“众角虽多,一麟足矣”。天皇法席从德山以后便大振,继而发展成云门、法眼两宗,原其伊始,未尝不有崇信之功也。

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关于崇信的禅教,《灯录》所载事迹虽不十分多,但仅从他接引德山的举措,便可以见出崇信禅法的圆融、禅教的得体来。宣鉴在四川时便有“周金刚”之称,他对南宗禅法的直指人心、当下见性也颇为置疑,因而担着经书出蜀,大有要剪灭南宗以报佛恩的想法。但他在出蜀的路途中,临到接近澧县时,却被一个卖饼的婆子的诘难给困住了。事实上,我真怀疑那婆子是受了崇信的指使才那样去做的,因为,一个卖饼的婆子恐怕是不大可能会有那样高深的经教修养的,而她所诘难的话却又那么切中德山执着《金刚经》的肯綮。这一举措似乎并不那样出于寻常,其中也许有人导演,而这个导演者很可能就是崇信。因为崇信深知宣鉴是一个大法器,但又不是那么容易夺去他对经论的执着的,因而先派遣一个卖饼的老太太去与他斗机锋,以挫其锐气,然后再把他引入自己的门庭。况且崇信在家时本是渚宫的胡饼师之子,澧县与荆州之间虽然相去大约二百余里,但毕竟不算是太远的,而这个卖饼的老太太,也未见得就不是崇信原先的同族或者同乡了。[4]

宣鉴到了龙潭以后还在质疑“潭又不见,龙又不现”,可见其锐气并未完全消尽,此时崇信仅一语反诘:“子亲到龙潭?”便将德山心中疑惑的沸汤给止息了,使他栖止于龙潭。诚然,崇信将宣鉴的心疑彻底地搋夺,还在于他的那次度烛与灭烛之举,这一无声的语言(或曰身势语言),却将那离文字言说之处的禅法和盘托出,宣鉴也因此而终身受益。由此可见,崇信在禅教上仍不失为一代高明的大师,他善能观机施教、应病与药,因而能把宣鉴这样深习经论的大德引入禅门之中。

在《景德录》卷十四《崇信传》中,还收录了崇信接引学人的机缘语录三则,兹录如下。

师后诣澧阳龙潭栖止,僧问:“髻中珠谁得?”师曰:“不赏翫者得。”僧曰:“安着何处?”师曰:“有处道来!”

尼众[5]问:“如何得为僧去?”师曰:“作尼来多少时也?”尼曰:“还有为僧时也无?”师曰:“汝即今是什么?”尼曰:“现是尼身[6],何得不识?”师曰:“谁识汝?”

李翱问:“如何是真如般若?”师曰:“我无真如般若。”翱曰:“幸遇和尚。”师曰:“此犹是分外之言。”[7]

从以上三则接机语,即可见出崇信在禅教上面的灵活多变,同时也可以见出他在禅教作风上与乃师一般平缓柔和。其中问“髻中珠”的公案,龙潭的一句“不赏玩者得”,则将禅修必须切实在心地用功的旨趣道出;待到学人再问放在何处时,崇信的一语“有处即道来”,便将学人所执持的处所夺除干净了。其中“尼身”的机辩,崇信的“汝即今是什么”,便把尼僧引导到反躬求己的方向了,从而使之悟出男女身本是一如平等的至理。李翱的问道则体现了他们之间禅悟的默契,但崇信连李翱“幸遇和尚”的不着痕迹之语,犹被勘为“分外之言”,这就足以见出崇信禅法的高深莫测之处了。

由于崇信在禅教上方便圆融,因而他接引了德山宣鉴那样的大德,教化了一方的道俗,使得他名留禅史,垂之久远。

[1]参见《祖堂集》卷五《龙潭传》114页,岳麓书社1996年版。

[2]按:“元阳”一语颇为费解,崇信所住持的龙潭在唐代隶属澧阳,并无“元阳”之称。查《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》,皆作“澧阳”。依《旧唐书·地理志》,澧州所辖州县但有澧阳、安乡、石门、慈利四郡,并无“元阳”之称。若将“郡”字系下句,盖“元阳”有炎阳之谓,然“元”犹“首”也、“初”也,故“元阳”只能训“初阳”,即始炎热之际。盖此时气候刚好一炎热,该地便缺水遭旱,故民于龙潭祈求雨泽也。如此诠释,似乎可以勉强讲得通,但这仍然只是权宜之计,真正的确解,恐怕还得将来遇到了新的材料才可以确定。

[3]参见《祖堂集》115页,岳麓书社1996年版。

[4]关于卖饼的婆子的事略,仅见于《五灯会元》,其它各本没有记载。《五灯会元》卷七《宣鉴传》曰:“(德山宣鉴)至澧阳路上,见一婆子卖饼,因息肩买饼点心。婆指担曰:‘这个是甚么文字?’师曰:‘《青龙疏钞》。’婆曰:‘讲何经?’师曰:‘《金刚经》。’婆曰:‘我有一问,你若答得,施与点心;若答不得,且别处去。《金刚经》道:过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。未审上座点那个心?’师无语,遂往龙潭。”参见中华书局1984年版《五灯会元》371页~372页。

[5]“尼众”,在《祖堂集》中作“尼僧”;《五灯会元》作“有尼问”。

[6]“尼身”,《祖堂集》作“女身”。

[7]参见《景德录》卷十四《崇信传》,《佛藏要籍选刊》第三十册617页中栏至下栏,上海古籍出版社1994年版。


 

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