(练习11-13)

(二)正念观受

练习11 了别受

彼正感觉乐受时，心中了了分明，“我正感觉乐受”。彼正感觉苦受时，心中了了分明，“我正感觉苦受”。彼正感觉非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉非苦非乐受”。

受有三种：乐受(pleasant feeling)、苦受(unpleasant feeling)和舍受(neutral feeling)。这个练习是教我们，当这些受生、住、异、灭的时候，去识别和体会它们。

当苦受生起的时候，修行者不要急于把它赶走。她要回归有意识地呼吸，并且观察：“吸气，我知道有一种苦受在我心中生起。呼气，我知道这种苦受存在于我的心中。”无论什么时候，当乐受或舍受生起的时候，她应该修习与那种受相应的正念观察。她知道，她的受就是她，而且在那一刻，她就是那种受。她既不被那种受所溺，也不会被它吓倒，也不拒斥它。这是与受打交道的最有效的方式。如果我们用它的名字去称呼某种乐受、苦受或舍受，我们就能够清楚地识别出它，并且能够更深刻地认识它。我们既不执着于受、也不拒斥受，这种态度就是舍（巴利文：upekkha，梵文：upeksa），它是禅修的一个重要组成部分。“舍”是慈、悲、喜、舍四无量心（梵文：Brahmavihara， “the Four Unlimited Minds”）之一。

人是由色、受、想、行、识五蕴构成的。每一蕴都是一条河流。我们的身体是一条河流，在这条河流中，每个细胞都是一滴水，所有的细胞都处于永恒的变化运动之中。我们的身心中还有一条受之河，在这条河流中，每一种受都是一滴水。乐受、苦受和舍受，这些受中的每一种受，都依赖于其它二受而生、住、异、灭。观受就是坐在受之河的河岸上，当每一种受生、住、异、灭的时候，去辨认出它来。

在指导我们的心念方面，我们的受通常扮演着一个重要角色。围绕着现前的受，我们产生了种种念头，并且这些念头是相互联系的。当我们觉照我们的受的时候，形势就开始发生了变化。这种受不再是我们心中唯一存在着的事物，而且，它在我们的觉照之光中得到了转化。因此，它就不会再把我们推出正道，就象对受没有进行正念观照之前常常发生的那样。如果我们继续正念地观察这种受，我们将能够看到它的本质和根源。这就增强了观察者的禅定力量。当我们能够看清某件事物的本性的时候，我们就能够超越它，不会再被它引入歧途，或者被它染污。

练习12 观察受之根源

彼正感觉身体之乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之乐受”。彼正感觉心灵之乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之乐受”。彼正感觉身体之苦受时，心中了了分明，“我正感觉身体之苦受”。彼正感觉心灵之苦受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之苦受”。彼正感觉身体之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉身体之非苦非乐受”。彼正感觉心灵之非苦非乐受时，心中了了分明，“我正感觉心灵之非苦非乐受”。

这个练习是练习十一的继续，它能够帮助我们看清受的根源和本质。我们的受——乐受、苦受和舍受——可能有某种物质的、生理的或心理的根源。当我们正念地观察自己的受的时候，我们就会发现它们的根源。比如说，如果你因为前一天晚上熬夜到很晚而产生了一种苦受，那么，你的苦受就有一种生理根源。然而，仅仅能够识别出你的受的根源是不够的。我们还必须更深入地观察，以便看出这些受是怎样现行的，并且理解它们的真实本性。了解一种受，不仅要看出它的根源，而且还要看到它的开花和结果。

比如说，当有些人喝一口威士忌或者抽一口雪茄的时候，他们可能会产生一种乐受。如果他们正念地观察这种受，他们就能看清它的生理根源和心理根源。我们知道，并不是每一人喝威士忌或抽雪茄的时候都会产生相同的乐受。如果另外一些人喝威士忌或抽雪茄的时候，他们可能会咳嗽或被呛着，这种受可能就是苦受了。因此，受的根源可能并不象它们起初看起来那么简单。习惯、时间和我们自己的生理和心理等等因素，普遍地存在于任何一种受的根源中。仔细地观察我们的受，我们就能够从中看出使受得以产生的物质环境、生理因素和心理习惯——这当中，不仅包含着我们个人的习惯因素，同时还包含着我们正在消费其产品的整个社会的习惯因素。

深入地观察我们的受，我们就能够看清威士忌和烟草的本性。深入地观察这杯威士忌，我们就能够看到被用来酿制它的谷物。我们就能够看清，在现在和不远的将来，酒精将会在我们身上引发什么样的后果。我们就能够看到饮酒和交通事故之间的联系。我们就能够看到饮酒和全世界食物严重匮乏之间的联系。我们已经浪费了大量的粮食去酿酒和生产肉制品，而在全世界的很多地方，不少大人和小孩正因缺乏口粮而死去。查理斯·皮尔罗特（Charlse Perrault）是巴黎大学的一位经济学家，他曾经说过：“如果西方世界少消费百分之五十的酒肉，世界上的饥饿问题就能够得到解决。”如果我们用正念之眼去深入地观察任何一种事物，我们就会看到它的根源和后果。如果我们正念地观察一种受，我们就会看到这种受的根源和它可能造成的后果。正念观受可以导致对生命本质的深刻洞察。

当我们听到某人夸奖我们的时候，我们可能会产生一种乐受。这种乐受也需要得到勘验。显然，我们有权利接受一种乐受，但是我们知道，在禅修中，我们要正念地观察，以便对我们的受的本性有一个清晰的洞见。如果在我们的正念观察中，我们看到，这些夸奖的话是建立在阿谀奉承的基础之上，而不是建立在事实的基础上，那么，我们就会发现，我们的乐受产生于无明和我执。这样一种乐受，会带着我们在虚妄的道路上越走越远。当我们看到这一点的时候，这种乐受就会消失，我们就会回到现实的大地上，双脚着地。被欺骗的危险不存在了，我们又重新变得健康了。我们饮酒的时候会产生一种乐受，但是，当我们看清它的根源和后果时，这种乐受也就消失得无影无踪了。当此种乐受消失的时候，它可能会引起另外一种乐受，比如觉悟到我们现在的生活方式能够导致健康和觉智。第二种乐受是健康的，因为它们能够滋养我们和其他人，而不会导致伤害。

即使我们觉得那些夸奖的话符合事实真相，我们也应该继续观察由那些夸奖的话所引起的这种乐受。正念观察能够帮助我们避免骄和慢——这两种心态最能障碍我们修行的进步。我们看到，如果我们继续做先前已经开始的工作，我们还会取得更大的进步，那些夸奖的话非但没有使我们骄慢，相反，对于我们来说，它成了一种鼓励因素。如果我们这样去正念观察听到夸奖的话时所产生的乐受，那么这种受就变成了一种健康的受，而且具有滋养的效果。

当我们观察我们的受的时候，我们可以看清它们的相对性。我们看待世界的方式决定了我们受的性质。一个正在工作的人可能会觉得工作是令人非常痛苦的事情，只有当他不工作的时候，他才会感到快乐。然而，还有一些人，当他们无事可做的时候，他们会感到不安，他们觉得做任何工作都比无所事事要快乐。在后一种情况下，工作带来喜悦、一种乐受。而在前一种情况下，工作带来苦受，比如厌烦或者乏味。我们常常看不到我们已经拥有快乐的全部必要条件，于是，我们到另一个地方或到未来去寻觅快乐。能够呼吸可以成为真正快乐的一个巨大源泉，但是当我们的鼻子充血或者得哮喘病的时候，我们就体验不到这一点了。能够看见美丽的形色是一种快乐，但是通常只有在我们失明以后，我们才会意识到这一点。听力良好，四肢健康，能跑能跳，在一种自在的氛围里生活，没有与家人分离——所有这些事情和成千上万更多的事情，都可以成为快乐的因素。但是我们常常忘记了这一点，因此，当我们追逐自认为对我们的幸福来说必不可少的其它事物的时候，幸福往往就从我们的指掌间溜走了。通常，只有在我们失去了某种快乐的因素之后，我们才会懂得欣赏它。觉知这些宝贵的快乐因素本身就是修习正念。我们可以借助有意识的呼吸来观照它们的存在：

吸气，我知道我有一双好眼睛。呼气，我知道我有一双灵巧的手。吸气，我知道我怀里正抱着自己的孩子。呼气，我知道我正在与家人一起坐在桌前。

这样的练习能够滋养正念，为我们的日常生活带来更多的快乐。

安祥、喜悦和快乐首先是一种觉照，即能够认识到我们拥有快乐的条件。因此，正念是快乐的基础和主要成分。如果你不知道你是快乐的，这就意味着你不快乐。我们中的大多数人只有在牙疼的时候，才记起来牙不疼是一种快乐。因为我们没有修习正念，所以牙不疼的时候，我们对此种快乐漠然无知。

当一种受在我们心中生起的时候，我们知道它生起了。只要那种受继续存在，我们就必须对它的存在保持觉照。我们正念地观察它，以便辨认出它的性质是乐受、苦受还是舍受；它的根源是物质的、生理的还是心理的；它的后果是生理的、心理的还是社会的。在进行正念观察这项工作的时候，我们可以借助于有意识地呼吸：

吸气，我知道有一种乐受刚刚在我心里生起。呼气，我知道这种乐受仍然存在。吸气，我知道这种受有其生理基础。呼气，我能够看到这种乐受的根源。吸气，我能够看到这种受对我健康的影响。呼气，我能够看到这种受对我心的影响。等等。

当嗔恚、愚痴、嫉妒和焦虑等烦恼的根源在我们心中现行的时候，我们的身心通常会受到它们的干扰。这些心理感受就是苦受，它们扰乱了我们身心的功能。我们失去了安祥、喜悦和镇定。在《安般守意经》里，佛陀教导我们，为了生起对苦受的觉照，并且逐渐做到能够主宰它，我们要把握自己的呼吸：“吸气，我知道我有一种苦受。呼气，我对这种苦受了了分明。”如果我们的呼吸轻柔、宁静（修行的自然结果），那么，我们的身心就会重新慢慢地变得轻安、宁静和澄澈：“吸气，我使我心中的觉受平静下来。呼气，我使我心中的觉受平静下来。”通过这种方式，修行者继续借助有意识地呼吸，来进行正念地观察，并使她的受平静下来。每次当她看到她的受的本质、根源和后果的时候，她就不再处于这些受的控制之下。只有通过正念观察，我们的受的整个性质才会发生变化。

恐惧和嗔恚是两种能量场，它们是从生理、心理或者这两者共同的基础上产生的。恐惧和嗔恚所引发的苦受也是能量场。佛陀教导我们不要去压抑恐惧或嗔恚，以及由它们所引发的苦受，而是要借助于我们的呼吸去体会和接受它们，并了知它们是从我们的生理或心理结构中产生出来的能量。压抑我们的受就是压抑我们自己。正念的观察是建立在不二原则的基础之上的。我们的苦受和我们自己是一体的。在我们有能力把苦受转变成健康的和具有滋养性质的能量之前，我们必须去感受和接纳它们。我们必须以关爱、亲切和无害之心去正视我们的苦受。它们能给我们很多启发。通过正念观察，我们看到，体验特定的苦受能够给我们带来智慧。

(三)正念观心

本经所列举的第三念处是心念处。“心”是指心理现象，它们又被称之为“行”、“心所”（梵文：cittasamskara ，“mental formations”）。受也是行（心所），但是在第二念处里，我们已经专门讨论过——因为受的范围太广。剩下的是所有其它的心理现象，例如，想（梵文：samjn~a），行（cittasamskara）和识（vijn~ana），它们都是心的作用和即心观心的对象。行（samskara ）可以是心理的、物理的或生理的。

佛教各个宗派所列举的心所的数目各不相同。俱舍宗（Abhidharmakosa School）列举了四十六种，成实宗（Satyasiddhi School）列举了四十九种，法相宗（Dharmalaksana School）列举了五十一种。《四念处经》只列举了二十二种心所，包括贪欲（desire）、嗔恚（anger）、愚痴（ignorance）、不镇定（disturbance）、心胸狭小（narrowness）、目光短浅（limitedness）、散乱（lack of concentration）、心不自在（lack of freedom）、昏沉（dullness and drowsiness）、焦虑（agitation）、掉悔（remorse）、疑惑（doubt），以及它们的对立面：不贪（not-desiring）、不嗔（not-hating）、不痴（non-ignorance）、镇定（non-disturbance）、宽容（tolerance）、目光远大（unlimitedness）、定（concentration）、心得自在（freedom）、不昏沉（absence of dullness and drowsiness）、不焦虑（absence of agitation），不疑惑（absence of doubt），此外还包括正念（mindfulness）、嫌恶（distaste）、安祥（peace）、喜悦（joy）、轻安（ease）、舍（letting go）。本经的第二种版本多列举了一种心所：不净（impurity），它可以包括其它被认为是不干净的心所。第三种版本认为感官欲求（sensul craving）是不同于贪的一种心所。所有这些心所中的任何一种都可以作为我们即心观心的对象。

即心观心的练习与即身观身、即受观受没有什么不同。我们正念地观察那些被称之为“心所”的心理现象之生起、存在和消失。为了看清它们的本质、它们过去的根源和将来的后果，我们借助于有意识地呼吸，去辨认出它们，并且深入地观察它们。我们应该记住，当正念之灯被点亮的时候，作为观察对象的心所就会自然而然地朝健康的方向转化。

练习13 观 贪 欲

诸比丘，彼贪欲炽盛，心中了了分明，“我贪欲炽盛”。彼心离贪欲，心中了了分明，“我心离贪欲”。彼嗔恚炽盛，心中了了分明，“我嗔恚炽盛”。彼心离嗔恚，心中了了分明，“我心离嗔恚”。彼愚痴炽盛，心中了了分明，“我愚痴炽盛”。彼心离愚痴，心中了了分明，“我心离愚痴”。彼心念镇定，心中了了分明，“我心念镇定”。彼心念不镇定，心中了了分明，“我心念不镇定”。彼心念散乱，心中了了分明，“我心念散乱”。彼心念不散乱，心中了了分明，“我心念不散乱”。彼心志广大，心中了了分明，“我心志广大”。彼心志狭小，心中了了分明，“我心志狭小”。彼心智能趋上，心中了了分明，“我心智能趋上”。彼心智不能趋上，心中了了分明，“我心智不能趋上”。彼心力集中，心中了了分明，“我心力集中”。彼心力散漫，心中了了分明，“我心力散漫”。彼心得解脱，心中了了分明，“我心得解脱”。彼心不得解脱，心中了了分明，“我心不得解脱”。

贪是指执着于不健康的渴求。有五种感官贪欲，即财、色、名、食、睡，它们的对象是色、声、香、味、触。这五种贪欲连同其它各种各样的生理和心理痛苦，能够在我们修行的道路上制造障碍。

无论什么时候，当修行者的心念转向了贪欲，他（她）应该对这种心念立即生起觉照：“这是贪求财富的心。这是色心。这是功名心。这是贪求财富的心产生的根源。这是由色欲所引起的痛苦。”

《四念处经》教导我们说，当贪心不存在的时候，修行者同样要观察到它的不存在。我们可以这样练习：“此刻，我无贪求财富之心；此刻，我无色心；此刻，我无功名心；等等。这是不贪求财富之心的根源。这是不贪求功名之心的根源，等等。这是因心不贪财而产生的轻安的感觉。这是由心不求功名而产生的轻安的感觉，等等。”

佛陀常常说，很多人把欲望和快乐混淆了。在“Magandiya Sutra”（南传佛教《中部》第75经）中，他举了一个例子：一个人得了麻风病，他被迫住在森林里，全身刺痒得要命，非常痛苦。他挖了一个坑，往里面填满了干柴，然后把干柴点着了。当火焰变成了火红滚烫的木炭的时候，他站在坑边，把胳膊和腿伸到火坑上去烤。当他这样做的时候，他的痛苦就得到了缓解。如果他不用炭火来烤自己，在这样的日子里，他的痒就变得无法忍受。几年以后，他的病奇迹般地治好了，于是他回到村庄里去住。

有一天，他到森林里去，看见很多麻风病人围坐在一堆炭火旁，张开四肢烤火，他为他们感到无限遗憾。火炭热极了，他根本无法靠近。如果有人把他拽到坑边，让他在火炭上烤烤他的身体，他会非常痛苦。在过去的时光里，用木炭烤火曾经带给他快乐和安慰，现在却成了一种大痛苦的根源。佛陀说：“贪心也只不过是森林里的一个火炭坑。只有那些病人才会视贪心为快乐。”佛陀出家以前，他曾经尝试过一段努力去满足五欲的生活，所以他的话是经验之谈。他说，真正的快乐是一种少欲知足的生活，这样，我们才有时间去享受身心内外的很多奇迹。

经文中记载了这样一个故事：当跋帝亚（Baddhiya）比丘观察他的无贪之生活的时候，他感到快乐而轻松。一天夜里，当跋帝亚在竹林精舍的一棵树下禅坐的时候，他突然大叫了两次：“快乐啊！快乐啊！”第二天上午，另一位比丘向佛陀报告了此事，他认为跋帝亚比丘是后悔失掉了作地方长官的高位。那天下午讲法之后，佛陀派人找来跋帝亚，问他：“昨天坐禅时，你喊了两次‘快乐啊！快乐啊！’，这是真的吗？ ” 跋帝亚回答说：“世尊，是真的，昨天晚上我的确喊了两次‘快乐啊！’”

佛陀问他：“为什么？请告诉大众。”

跋帝亚回答说：“世尊，我做地方长官的时候，生活奢华，很有权势。无论我去哪里，都会有一大群卫兵前呼后拥地保护我。我的官邸内外日夜都有士兵把守。尽管如此，我却总是处于焦虑和恐惧之中，没有安全感。现在当了比丘，我独自一人走进树林，独自一人坐在树下，独自一人睡觉，无席无垫，可是我却从来没有感到有任何不安和恐惧的感觉。我感到极其轻松、喜悦和安祥，这是我作地方长官时从未有过的事情。我不怕刺客也不怕小偷，因为我没有任何东西值得小偷偷，或值得刺客抢。我就象这森林里的一只鹿，生活得如此悠闲自在。昨天晚上的禅坐的时候，我清晰地体验到了这种轻安的感觉，这就是我提高嗓门大叫两次‘快乐啊’的原因。如果我干扰了哪一位同修，我真诚地道歉，世尊。”

佛陀表扬了跋帝亚比丘，对大众说：“在知足和无畏之道上，跋帝亚比丘正取　得坚实的进步。他的喜悦感受，即便是天人也会羡慕。”

在唯识宗里，“无贪”——不贪求什么东西，被列为十一种善心所之一。无贪是喜悦和轻安的基本条件。当跋帝亚比丘过着简单的生活的时候，他体验到了这些感觉。简单就是少欲知足。无贪是真正快乐的基础，因为真正的快乐一定包含着喜悦和轻安这些要素。　(待续)