禅刊主页2000年度第五期修习正念的二十个练习
 

修习正念的二十个练习

一行

(练习11-13)

(二)正念观受

练习11 了别受

彼正感觉乐受时,心中了了分明,“我正感觉乐受”。彼正感觉苦受时,心中了了分明,“我正感觉苦受”。彼正感觉非苦非乐受时,心中了了分明,“我正感觉非苦非乐受”。

受有三种:乐受(pleasant feeling)、苦受(unpleasant feeling)和舍受(neutral feeling)。这个练习是教我们,当这些受生、住、异、灭的时候,去识别和体会它们。

当苦受生起的时候,修行者不要急于把它赶走。她要回归有意识地呼吸,并且观察:“吸气,我知道有一种苦受在我心中生起。呼气,我知道这种苦受存在于我的心中。”无论什么时候,当乐受或舍受生起的时候,她应该修习与那种受相应的正念观察。她知道,她的受就是她,而且在那一刻,她就是那种受。她既不被那种受所溺,也不会被它吓倒,也不拒斥它。这是与受打交道的最有效的方式。如果我们用它的名字去称呼某种乐受、苦受或舍受,我们就能够清楚地识别出它,并且能够更深刻地认识它。我们既不执着于受、也不拒斥受,这种态度就是舍(巴利文:upekkha,梵文:upeksa),它是禅修的一个重要组成部分。“舍”是慈、悲、喜、舍四无量心(梵文:Brahmavihara, “the Four Unlimited Minds”)之一。

人是由色、受、想、行、识五蕴构成的。每一蕴都是一条河流。我们的身体是一条河流,在这条河流中,每个细胞都是一滴水,所有的细胞都处于永恒的变化运动之中。我们的身心中还有一条受之河,在这条河流中,每一种受都是一滴水。乐受、苦受和舍受,这些受中的每一种受,都依赖于其它二受而生、住、异、灭。观受就是坐在受之河的河岸上,当每一种受生、住、异、灭的时候,去辨认出它来。

在指导我们的心念方面,我们的受通常扮演着一个重要角色。围绕着现前的受,我们产生了种种念头,并且这些念头是相互联系的。当我们觉照我们的受的时候,形势就开始发生了变化。这种受不再是我们心中唯一存在着的事物,而且,它在我们的觉照之光中得到了转化。因此,它就不会再把我们推出正道,就象对受没有进行正念观照之前常常发生的那样。如果我们继续正念地观察这种受,我们将能够看到它的本质和根源。这就增强了观察者的禅定力量。当我们能够看清某件事物的本性的时候,我们就能够超越它,不会再被它引入歧途,或者被它染污。

练习12 观察受之根源

彼正感觉身体之乐受时,心中了了分明,“我正感觉身体之乐受”。彼正感觉心灵之乐受时,心中了了分明,“我正感觉心灵之乐受”。彼正感觉身体之苦受时,心中了了分明,“我正感觉身体之苦受”。彼正感觉心灵之苦受时,心中了了分明,“我正感觉心灵之苦受”。彼正感觉身体之非苦非乐受时,心中了了分明,“我正感觉身体之非苦非乐受”。彼正感觉心灵之非苦非乐受时,心中了了分明,“我正感觉心灵之非苦非乐受”。

这个练习是练习十一的继续,它能够帮助我们看清受的根源和本质。我们的受——乐受、苦受和舍受——可能有某种物质的、生理的或心理的根源。当我们正念地观察自己的受的时候,我们就会发现它们的根源。比如说,如果你因为前一天晚上熬夜到很晚而产生了一种苦受,那么,你的苦受就有一种生理根源。然而,仅仅能够识别出你的受的根源是不够的。我们还必须更深入地观察,以便看出这些受是怎样现行的,并且理解它们的真实本性。了解一种受,不仅要看出它的根源,而且还要看到它的开花和结果。

比如说,当有些人喝一口威士忌或者抽一口雪茄的时候,他们可能会产生一种乐受。如果他们正念地观察这种受,他们就能看清它的生理根源和心理根源。我们知道,并不是每一人喝威士忌或抽雪茄的时候都会产生相同的乐受。如果另外一些人喝威士忌或抽雪茄的时候,他们可能会咳嗽或被呛着,这种受可能就是苦受了。因此,受的根源可能并不象它们起初看起来那么简单。习惯、时间和我们自己的生理和心理等等因素,普遍地存在于任何一种受的根源中。仔细地观察我们的受,我们就能够从中看出使受得以产生的物质环境、生理因素和心理习惯——这当中,不仅包含着我们个人的习惯因素,同时还包含着我们正在消费其产品的整个社会的习惯因素。

深入地观察我们的受,我们就能够看清威士忌和烟草的本性。深入地观察这杯威士忌,我们就能够看到被用来酿制它的谷物。我们就能够看清,在现在和不远的将来,酒精将会在我们身上引发什么样的后果。我们就能够看到饮酒和交通事故之间的联系。我们就能够看到饮酒和全世界食物严重匮乏之间的联系。我们已经浪费了大量的粮食去酿酒和生产肉制品,而在全世界的很多地方,不少大人和小孩正因缺乏口粮而死去。查理斯·皮尔罗特(Charlse Perrault)是巴黎大学的一位经济学家,他曾经说过:“如果西方世界少消费百分之五十的酒肉,世界上的饥饿问题就能够得到解决。”如果我们用正念之眼去深入地观察任何一种事物,我们就会看到它的根源和后果。如果我们正念地观察一种受,我们就会看到这种受的根源和它可能造成的后果。正念观受可以导致对生命本质的深刻洞察。

当我们听到某人夸奖我们的时候,我们可能会产生一种乐受。这种乐受也需要得到勘验。显然,我们有权利接受一种乐受,但是我们知道,在禅修中,我们要正念地观察,以便对我们的受的本性有一个清晰的洞见。如果在我们的正念观察中,我们看到,这些夸奖的话是建立在阿谀奉承的基础之上,而不是建立在事实的基础上,那么,我们就会发现,我们的乐受产生于无明和我执。这样一种乐受,会带着我们在虚妄的道路上越走越远。当我们看到这一点的时候,这种乐受就会消失,我们就会回到现实的大地上,双脚着地。被欺骗的危险不存在了,我们又重新变得健康了。我们饮酒的时候会产生一种乐受,但是,当我们看清它的根源和后果时,这种乐受也就消失得无影无踪了。当此种乐受消失的时候,它可能会引起另外一种乐受,比如觉悟到我们现在的生活方式能够导致健康和觉智。第二种乐受是健康的,因为它们能够滋养我们和其他人,而不会导致伤害。

即使我们觉得那些夸奖的话符合事实真相,我们也应该继续观察由那些夸奖的话所引起的这种乐受。正念观察能够帮助我们避免骄和慢——这两种心态最能障碍我们修行的进步。我们看到,如果我们继续做先前已经开始的工作,我们还会取得更大的进步,那些夸奖的话非但没有使我们骄慢,相反,对于我们来说,它成了一种鼓励因素。如果我们这样去正念观察听到夸奖的话时所产生的乐受,那么这种受就变成了一种健康的受,而且具有滋养的效果。

当我们观察我们的受的时候,我们可以看清它们的相对性。我们看待世界的方式决定了我们受的性质。一个正在工作的人可能会觉得工作是令人非常痛苦的事情,只有当他不工作的时候,他才会感到快乐。然而,还有一些人,当他们无事可做的时候,他们会感到不安,他们觉得做任何工作都比无所事事要快乐。在后一种情况下,工作带来喜悦、一种乐受。而在前一种情况下,工作带来苦受,比如厌烦或者乏味。我们常常看不到我们已经拥有快乐的全部必要条件,于是,我们到另一个地方或到未来去寻觅快乐。能够呼吸可以成为真正快乐的一个巨大源泉,但是当我们的鼻子充血或者得哮喘病的时候,我们就体验不到这一点了。能够看见美丽的形色是一种快乐,但是通常只有在我们失明以后,我们才会意识到这一点。听力良好,四肢健康,能跑能跳,在一种自在的氛围里生活,没有与家人分离——所有这些事情和成千上万更多的事情,都可以成为快乐的因素。但是我们常常忘记了这一点,因此,当我们追逐自认为对我们的幸福来说必不可少的其它事物的时候,幸福往往就从我们的指掌间溜走了。通常,只有在我们失去了某种快乐的因素之后,我们才会懂得欣赏它。觉知这些宝贵的快乐因素本身就是修习正念。我们可以借助有意识的呼吸来观照它们的存在:

吸气,我知道我有一双好眼睛。呼气,我知道我有一双灵巧的手。吸气,我知道我怀里正抱着自己的孩子。呼气,我知道我正在与家人一起坐在桌前。

这样的练习能够滋养正念,为我们的日常生活带来更多的快乐。

安祥、喜悦和快乐首先是一种觉照,即能够认识到我们拥有快乐的条件。因此,正念是快乐的基础和主要成分。如果你不知道你是快乐的,这就意味着你不快乐。我们中的大多数人只有在牙疼的时候,才记起来牙不疼是一种快乐。因为我们没有修习正念,所以牙不疼的时候,我们对此种快乐漠然无知。

当一种受在我们心中生起的时候,我们知道它生起了。只要那种受继续存在,我们就必须对它的存在保持觉照。我们正念地观察它,以便辨认出它的性质是乐受、苦受还是舍受;它的根源是物质的、生理的还是心理的;它的后果是生理的、心理的还是社会的。在进行正念观察这项工作的时候,我们可以借助于有意识地呼吸:

吸气,我知道有一种乐受刚刚在我心里生起。呼气,我知道这种乐受仍然存在。吸气,我知道这种受有其生理基础。呼气,我能够看到这种乐受的根源。吸气,我能够看到这种受对我健康的影响。呼气,我能够看到这种受对我心的影响。等等。

当嗔恚、愚痴、嫉妒和焦虑等烦恼的根源在我们心中现行的时候,我们的身心通常会受到它们的干扰。这些心理感受就是苦受,它们扰乱了我们身心的功能。我们失去了安祥、喜悦和镇定。在《安般守意经》里,佛陀教导我们,为了生起对苦受的觉照,并且逐渐做到能够主宰它,我们要把握自己的呼吸:“吸气,我知道我有一种苦受。呼气,我对这种苦受了了分明。”如果我们的呼吸轻柔、宁静(修行的自然结果),那么,我们的身心就会重新慢慢地变得轻安、宁静和澄澈:“吸气,我使我心中的觉受平静下来。呼气,我使我心中的觉受平静下来。”通过这种方式,修行者继续借助有意识地呼吸,来进行正念地观察,并使她的受平静下来。每次当她看到她的受的本质、根源和后果的时候,她就不再处于这些受的控制之下。只有通过正念观察,我们的受的整个性质才会发生变化。

恐惧和嗔恚是两种能量场,它们是从生理、心理或者这两者共同的基础上产生的。恐惧和嗔恚所引发的苦受也是能量场。佛陀教导我们不要去压抑恐惧或嗔恚,以及由它们所引发的苦受,而是要借助于我们的呼吸去体会和接受它们,并了知它们是从我们的生理或心理结构中产生出来的能量。压抑我们的受就是压抑我们自己。正念的观察是建立在不二原则的基础之上的。我们的苦受和我们自己是一体的。在我们有能力把苦受转变成健康的和具有滋养性质的能量之前,我们必须去感受和接纳它们。我们必须以关爱、亲切和无害之心去正视我们的苦受。它们能给我们很多启发。通过正念观察,我们看到,体验特定的苦受能够给我们带来智慧。

(三)正念观心

本经所列举的第三念处是心念处。“心”是指心理现象,它们又被称之为“行”、“心所”(梵文:cittasamskara ,“mental formations”)。受也是行(心所),但是在第二念处里,我们已经专门讨论过——因为受的范围太广。剩下的是所有其它的心理现象,例如,想(梵文:samjn~a),行(cittasamskara)和识(vijn~ana),它们都是心的作用和即心观心的对象。行(samskara )可以是心理的、物理的或生理的。

佛教各个宗派所列举的心所的数目各不相同。俱舍宗(Abhidharmakosa School)列举了四十六种,成实宗(Satyasiddhi School)列举了四十九种,法相宗(Dharmalaksana School)列举了五十一种。《四念处经》只列举了二十二种心所,包括贪欲(desire)、嗔恚(anger)、愚痴(ignorance)、不镇定(disturbance)、心胸狭小(narrowness)、目光短浅(limitedness)、散乱(lack of concentration)、心不自在(lack of freedom)、昏沉(dullness and drowsiness)、焦虑(agitation)、掉悔(remorse)、疑惑(doubt),以及它们的对立面:不贪(not-desiring)、不嗔(not-hating)、不痴(non-ignorance)、镇定(non-disturbance)、宽容(tolerance)、目光远大(unlimitedness)、定(concentration)、心得自在(freedom)、不昏沉(absence of dullness and drowsiness)、不焦虑(absence of agitation),不疑惑(absence of doubt),此外还包括正念(mindfulness)、嫌恶(distaste)、安祥(peace)、喜悦(joy)、轻安(ease)、舍(letting go)。本经的第二种版本多列举了一种心所:不净(impurity),它可以包括其它被认为是不干净的心所。第三种版本认为感官欲求(sensul craving)是不同于贪的一种心所。所有这些心所中的任何一种都可以作为我们即心观心的对象。

即心观心的练习与即身观身、即受观受没有什么不同。我们正念地观察那些被称之为“心所”的心理现象之生起、存在和消失。为了看清它们的本质、它们过去的根源和将来的后果,我们借助于有意识地呼吸,去辨认出它们,并且深入地观察它们。我们应该记住,当正念之灯被点亮的时候,作为观察对象的心所就会自然而然地朝健康的方向转化。

练习13 观 贪 欲

诸比丘,彼贪欲炽盛,心中了了分明,“我贪欲炽盛”。彼心离贪欲,心中了了分明,“我心离贪欲”。彼嗔恚炽盛,心中了了分明,“我嗔恚炽盛”。彼心离嗔恚,心中了了分明,“我心离嗔恚”。彼愚痴炽盛,心中了了分明,“我愚痴炽盛”。彼心离愚痴,心中了了分明,“我心离愚痴”。彼心念镇定,心中了了分明,“我心念镇定”。彼心念不镇定,心中了了分明,“我心念不镇定”。彼心念散乱,心中了了分明,“我心念散乱”。彼心念不散乱,心中了了分明,“我心念不散乱”。彼心志广大,心中了了分明,“我心志广大”。彼心志狭小,心中了了分明,“我心志狭小”。彼心智能趋上,心中了了分明,“我心智能趋上”。彼心智不能趋上,心中了了分明,“我心智不能趋上”。彼心力集中,心中了了分明,“我心力集中”。彼心力散漫,心中了了分明,“我心力散漫”。彼心得解脱,心中了了分明,“我心得解脱”。彼心不得解脱,心中了了分明,“我心不得解脱”。

贪是指执着于不健康的渴求。有五种感官贪欲,即财、色、名、食、睡,它们的对象是色、声、香、味、触。这五种贪欲连同其它各种各样的生理和心理痛苦,能够在我们修行的道路上制造障碍。

无论什么时候,当修行者的心念转向了贪欲,他(她)应该对这种心念立即生起觉照:“这是贪求财富的心。这是色心。这是功名心。这是贪求财富的心产生的根源。这是由色欲所引起的痛苦。”

《四念处经》教导我们说,当贪心不存在的时候,修行者同样要观察到它的不存在。我们可以这样练习:“此刻,我无贪求财富之心;此刻,我无色心;此刻,我无功名心;等等。这是不贪求财富之心的根源。这是不贪求功名之心的根源,等等。这是因心不贪财而产生的轻安的感觉。这是由心不求功名而产生的轻安的感觉,等等。”

佛陀常常说,很多人把欲望和快乐混淆了。在“Magandiya Sutra”(南传佛教《中部》第75经)中,他举了一个例子:一个人得了麻风病,他被迫住在森林里,全身刺痒得要命,非常痛苦。他挖了一个坑,往里面填满了干柴,然后把干柴点着了。当火焰变成了火红滚烫的木炭的时候,他站在坑边,把胳膊和腿伸到火坑上去烤。当他这样做的时候,他的痛苦就得到了缓解。如果他不用炭火来烤自己,在这样的日子里,他的痒就变得无法忍受。几年以后,他的病奇迹般地治好了,于是他回到村庄里去住。

有一天,他到森林里去,看见很多麻风病人围坐在一堆炭火旁,张开四肢烤火,他为他们感到无限遗憾。火炭热极了,他根本无法靠近。如果有人把他拽到坑边,让他在火炭上烤烤他的身体,他会非常痛苦。在过去的时光里,用木炭烤火曾经带给他快乐和安慰,现在却成了一种大痛苦的根源。佛陀说:“贪心也只不过是森林里的一个火炭坑。只有那些病人才会视贪心为快乐。”佛陀出家以前,他曾经尝试过一段努力去满足五欲的生活,所以他的话是经验之谈。他说,真正的快乐是一种少欲知足的生活,这样,我们才有时间去享受身心内外的很多奇迹。

经文中记载了这样一个故事:当跋帝亚(Baddhiya)比丘观察他的无贪之生活的时候,他感到快乐而轻松。一天夜里,当跋帝亚在竹林精舍的一棵树下禅坐的时候,他突然大叫了两次:“快乐啊!快乐啊!”第二天上午,另一位比丘向佛陀报告了此事,他认为跋帝亚比丘是后悔失掉了作地方长官的高位。那天下午讲法之后,佛陀派人找来跋帝亚,问他:“昨天坐禅时,你喊了两次‘快乐啊!快乐啊!’,这是真的吗? ” 跋帝亚回答说:“世尊,是真的,昨天晚上我的确喊了两次‘快乐啊!’”

佛陀问他:“为什么?请告诉大众。”

跋帝亚回答说:“世尊,我做地方长官的时候,生活奢华,很有权势。无论我去哪里,都会有一大群卫兵前呼后拥地保护我。我的官邸内外日夜都有士兵把守。尽管如此,我却总是处于焦虑和恐惧之中,没有安全感。现在当了比丘,我独自一人走进树林,独自一人坐在树下,独自一人睡觉,无席无垫,可是我却从来没有感到有任何不安和恐惧的感觉。我感到极其轻松、喜悦和安祥,这是我作地方长官时从未有过的事情。我不怕刺客也不怕小偷,因为我没有任何东西值得小偷偷,或值得刺客抢。我就象这森林里的一只鹿,生活得如此悠闲自在。昨天晚上的禅坐的时候,我清晰地体验到了这种轻安的感觉,这就是我提高嗓门大叫两次‘快乐啊’的原因。如果我干扰了哪一位同修,我真诚地道歉,世尊。”

佛陀表扬了跋帝亚比丘,对大众说:“在知足和无畏之道上,跋帝亚比丘正取 得坚实的进步。他的喜悦感受,即便是天人也会羡慕。”

在唯识宗里,“无贪”——不贪求什么东西,被列为十一种善心所之一。无贪是喜悦和轻安的基本条件。当跋帝亚比丘过着简单的生活的时候,他体验到了这些感觉。简单就是少欲知足。无贪是真正快乐的基础,因为真正的快乐一定包含着喜悦和轻安这些要素。 (待续)


 

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