禅刊主页2000年度第四期《人间佛教》导论(上)
 

《人间佛教》导论(上)

陈兵

“人间佛教”自民国太虚大师等大德倡导以来,经过八十余年的探讨、实践、弘扬,已获得佛教界和社会的赞可认同,成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜,被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”(邓子美:《二十世纪中国佛教智慧的结晶》,《法音》1998年第7期,第21页)。如果说,现代中国佛教的特质可用“多元一体”四个字来概括的话,那么这“一体”,当是指人间佛教而言(陈兵:《中国佛教的现代转型》,《佛教与中国传统文化》上册,第125页)。

佛教,乃是产生、流传于此地球人间的一种文化,从来便是人间佛教。佛教的创立者佛陀是诞生于人间的历史人物释迦牟尼,佛陀的经教绝大多数是为人而说,佛教的各种戒律乃依人类的行为方式而制定,佛教的传承、信奉者是人类社会中的成员,佛教的信仰基于人类的宗教需要,佛教被世人看作一种劝人行善向上的教化体系,这自是不言自明的事实,不仅佛教来本便是人间的,即以上帝为信仰核心、以天国为归宿的耶、回等宗教,其实也是人间的。马克思主义认为,宗教是“人间的力量采取了超人间力量的形式。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第354页。)

现代佛教界大德高标“人间佛教”,旨在凸现曾被忽视、掩盖或误解的佛教之人间性,此所谓人间佛教,大略是强调佛教之弘扬应以地球人类为基点,重视人们现实生活的改善和人类社会的建设,处理好入世间与出世间、做人与成佛、世俗生活与宗教生活的关系,处理好佛教与国家、社会、政治、经济、科技、文化等的关系,以即人而趋佛、即世间而出世间、以出世间的精神入世间为宗旨,以建设人间净土、“庄严国土,利乐有情”为理想,使佛教的弘化,起到促进人类文明建设、提高人们的精神境界与道德水平,促进社会进步、世界和平的积极作用。

人间佛教的理论和实践,既牵涉到对全体佛学的准确把握和对佛教弘传历史、佛教现状的清醒反思,又牵涉到对现代社会、未来社会的特质、走向及时势人心与佛教关系的深刻洞察,牵涉甚广,内涵甚深,是一个需要集众多佛弟子的智慧在长期实践中着力解决的重大课题。本书仅从印度经论和历代祖师撰述中摘录有关人间佛教的重要开示,梳理太虚、印顺、赵朴初等大德的人间佛教思想,总结近八十年来人间佛教建设的经验,提出人间佛教内涵的重大问题,略陈管见,以期唤起教界、学界对人间佛教课题的关注和研讨,共同努力,将人间佛教的思想进一步深化、现代化,加大弘扬的力度,使之成为广大佛教徒的实践。

人间佛教的内容,大概包括契理与契机、人乘正法与现法喜乐,即人而佛、即世间而出世间之道,人间净土的建设等重大问题。

(一)契理与契机

契理契机,历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理,谓符合法界本来的真实、真理,亦即符合佛法万古不易之理;契机,谓适应时机与众生的根机。佛陀垂教,称“应机说法”,系针对所化众生的根机,开示以相应的法门,而非定执一法,佛陀自称善知病、善知病源、善知病对治、善知治病已当来更不复发的大医王,将其说法喻为“应病与药”(见《杂阿含经》卷十五389经等)。《楞伽经》偈云:“彼彼诸病人,良医随处方,如来为众生,随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病,开出不同的处方。病有百种,药非一味。药无贵贱,愈病为贵;法无高下,应机为妙,即便是名贵的参茸珍贝,若不对症,便非良药,甚而有害;即便是高深的佛法,若不当机,也成“非法”。《楞伽经》云:“所说非所应,于彼为非说”,如果所说的法不能适应听法者的根机,这种说法便是错误的,听法者将难以接受你的说法甚而对你的说法反感。《无量义经》中,佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法,“性欲无量,故说法无量”,“以诸众生性欲不同,种种说法”,应机所说虽有不同,然皆契一理,皆能洗除众生烦恼尘垢,有如江、河、溪、渠、井、池之水,皆能洗除污垢。《法华经·方便品》佛陀自称:“吾从成佛以来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便引导众生,令离诸著。”善体佛陀应机说法原则的禅宗祖师,称其接人的法则为“随方解缚”、“解粘去缚”,根据这一原则创造出极为活泼奇妙的机锋、棒喝、公案、圆相等教学方法。中国佛教大德常从体用角度阐明契理与契机的关系,谓契理为体,契机为用,体用一如,不可偏废。太虚大师说得好:“非契真理,则失佛学之体;非协时机,则失佛学之用。”(《人生佛教》)

应机说法,契理契机,从大的方面来讲,最重要的是把握当时当地的国情民意、时势人心,以确定弘扬佛法的路线、策略、方式,顺应文化传统、时代思潮施设教法,使所弘之法容易被大众所接受,不致因与国情民俗、文化传统、时代思潮相悖而受到抗阻,并使所弘之法对该地区的社会经济文化的发达,起到正面的促进作用。社会是不断发展进步的,人心是不断变化的,地区之间的差别是从来存在的,佛教的弘传,因而不能不因应时机而有所发展变化。佛教在人间近三千年的弘传史,便是一个应时契机而发展变革的进程。印度佛教在一千五百年中,经过了三次大的嬗变:从质朴一味的原始佛教一变而为严谨争执、注重自了的部派佛教,再变而为志大思精、注重摄化的大乘佛教,三变而为“融摄魔梵”、咒术祭祷的密乘佛教,无论是教理、戒律、精神气质、制度仪轨等,都有明显的甚而是巨大的变化,其变化适与印度社会文化的发展变化相一致。佛教从入华之初,便开始顺应中土国情民俗和文化传统而中国化,由毗昙、成实、俱舍、三论等八师的讲习,进到天台、净土、禅、华严、唯识、真言等八宗的分立,继而由诸宗融合、禅教融合、禅净融合趋归念佛之一门,其教义、制度、寺院僧规乃至法服形仪,无不具有华化色彩,并不无发展变革。西藏、日本、南亚等地区的佛教,亦无不应时契机而具本土特色,有所发展变化。即被认为基本保持了原始佛教教风的南传上座部佛教,也形成了短期出家等佛世所未曾有过的制度,与原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一样。

在各种社会意识形态中,以人类终极关怀为永恒主题的宗教,可谓惰性最大者,其思想和制度,都具有最大的稳定性。当社会文化发生变革之时,宗教的应时变革往往滞后。在超稳定的中国封建社会中长期流传、早已定型的中国佛教,尤其如此。清代中叶以后,中国佛教随中国封建社会的没落而老迈不堪,至清末,面临巨大社会变革,在民主、科学的新思潮冲击下,益发暴露出其与时代潮流相悖、不能适应新时机的种种弊端,这些弊端,使佛教面临生存危机。于是乃有太虚大师等一批大德力倡改革整顿,奋力掀起一场佛教复兴运动。人间佛教,乃是这场佛教复兴运动中打出的具革命性的旗帜,为太虚大师“三佛革命”中教理革命的主题词,实际上可看作现代中国佛教复兴运动的主导思想。

人间佛教,是在佛法应时契机原则的指导下,对中国传统佛教“非人间”的弊病之纠治,其前提是对明清佛教积弊和教界衰朽现状的揭露批判。长期以来,佛教在中国特定的的专制政治环境中,在儒释道三元共轭的文化格局中,被定位为专管出世,形成了畸重出世间的传统,信佛人高者唯求个人了生死,期生西方净土,避俗唯恐不远,入山唯恐不深,视人间为苦海火宅,急欲出离,对现实生活和社会环境的改善漠不关心;低者则唯知将佛菩萨当作神崇祀,以求满足子嗣福寿等世俗愿望,及延请僧道做法事道场消灾免难、超度亡人。这种状况,使佛教被世人目为消极避世,认为迷信低俗,与愤发图强,力争救国救民、振兴华夏的革命、民主、科学的社会主流思潮显得很不合拍,难免被亟求改变贫穷、落后、挨打命运的广大民众所疏远、抛弃,日趋萎缩。环视全球,工业革命、科技革命的火车头带动历史列车飞速向前,随社会财富的快速增长,竞争的日趋激剧,人们生活方式的改变,地球的日趋“缩小”,人类的世界观、人生观、价值观普遍呈现背离传统宗教观念之势,崇重理性,放纵人欲,关注美好人间的建设,追求物质生活的富足和个人的自我实现,成为席卷全球的时代潮流。在这种潮流推动下,基督教和日本佛教早就进行了改革。西方学者普遍认为:从神圣化日趋世俗化,从注重神、信仰、天国的权威型、出世型宗教向注重人、理性、人间的“人文主义宗教”转化,是各宗教在现代社会的必然趋势,佛教亦不可能例外。

在西方基督教和日本佛教的启发下,杨仁山、太虚、欧阳竟无等大德,对中国佛教的积弊进行了反省批判,太虚、常惺、曼殊等青年僧和以张宗载、宁达蕴等为首的佛教知识青年,对传统佛教消极避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虚批判中国佛教“教在大乘,行在小乘”,崇尚隐遁山林,“专求后世之胜进或无生之寂灭”,末流则重死度鬼,非以人为本而为神本、鬼本的佛教,斥责一类时僧唯事应赴经忏,“形同俳优,心存利养”。印顺指责俗化、神化的佛教与纯正佛法差距太大,进一步强调偏于神与永生的佛教亦不合时宜。星云批评过去的传道者鼓励人抛家弃子入山修道,“埋没佛教的人间性”,使修行者悲观灰色,“面无表情,心无热力”,称这种佛教为“人死的佛教”,不能为社会带来喜乐祥和。法舫、大醒、慈航等法师和巴宙、张曼涛、傅伟勋、蓝吉富、江灿腾等学者,也对明清佛教的非人间性进行了批判。

针对传统佛教非人间性的积弊和不合时宜,大德们力倡将佛教从死本、鬼本、神本转向人本、生本。二十年代初期,青年太虚大声疾呼,喊出“人生佛教”的响亮口号,呼唤佛法之弘化应以地球人类为基点,以发达人生为本。后来他还提倡以佛法改善人间社会为旨的“人间佛教”。太虚在大量的讲演、著述中,分析了时代思潮和人心趋向,从判教、经典依据、修行之道、防治偏弊等多个方面,论述了人生佛教、人间佛教,建构起了人间佛教的理论体系,主张以人乘法为基,提倡五戒十善以完善人格、改善人生,依人乘行果深入社会民众修服务众生的“今菩萨行”,摄化众生,实现人间净土。与太虚提出人生佛教相前后,湖南顾净缘居士提倡“人道佛教”,主张积极入世做人做事,“无我为人”,在社会民众中实行大乘菩萨道。湖北陈耀智居士提出“人间佛学”,主张不奉鬼神,造福人类,认为孙中山先生倡导的博爱、世界大同与人间佛学殊途同归。二十世纪三十、四十年代,人间佛教在佛教界和社会上已颇有影响,当时最佳佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑,慈航法师在星洲办有《人间》佛教刊物,抗战中四川缙云县出过《人间佛教月刊》。人间佛教思想被不少佛教徒付诸实践。当时佛教界热心赈灾、济贫、办学,积极参加抗战,便是实践人间佛教思想的表现。即未公开提倡人间佛教的长老大德如虚云、印光、弘一、圆瑛等,也力倡做好人、尽责任,热心慈善救济,号召抗战救国,实际上也在倡导、实践人间佛教。可以说,人间佛教,乃现代中国佛教界一致认同的主导思想,乃现代佛教的基本模式。

二十世纪下半叶,人间佛教在中国大陆和港台地区乃至欧美进一步提倡、发展。中华人民共和国成立后,大陆佛教所进行的一系列改革,实际上都体现了适应社会、以人为本的人间佛教精神,1983年,赵朴初在总结中国佛协三十年工作的报告中明确提倡人间佛教,号召佛教徒以实现人间净土为己任,为社会主义现代化建设贡献光和热,使人间佛教思想与社会主义社会紧密契合。台湾印顺法师通过严谨的佛学研究进一步发展了太虚大师的人间佛教思想,提出注重青年、处世、集体、在家的人间佛教理论原则。其弟子证严尼师的慈济功德会事业,是利益众生的人间佛教宗旨之实践,证严以在生活中体证佛法为核心的法语,脍炙人口。星云法师以人间佛教为旗帜开创佛光山事业,对人间佛教的理论和实践多有贡献。近二十年以来,人间佛教理论的阐述深入到当代人最关心的生态、环保、经济管理、世界伦理、临终关怀等问题。

人间佛教应时契机的另一面,是契理问题,人间佛教是佛教而非世学,应符契佛陀教法、佛法理趣,有根源性的经典依据;应保持佛法出世间的主旨和了生死的主题,具超越性、神圣性。若片面强调顺应时机而取消、掩盖了佛法出世间的超越性、神圣性,世俗化、庸俗化为一般的世学,这种“佛教”便会失去其存在的价值。提倡人间佛教的大德们,一开始便注意到了这一问题。太虚主张“依于全部佛陀真理而适应全人类时机”抉择、综合、整理佛法精要,强调“尊重果觉之仰信”,通过对佛陀经教的判释,将经教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆纳入人间佛教的体系,提倡依人乘行果修经教中所说的圆渐的大乘道而直趋佛果。印顺主张立本于原始佛教的淳朴,宏阐中期大乘佛教(《般若经》为宗)之行解,标明人间佛教乃佛陀教法中本来具有的,只不过将其“刮垢磨光”而已。赵朴初引据《增一阿含经》“诸佛世尊皆出人间”等佛言祖语,说明重视人间的人间佛教是佛教教义和中国佛教传统中本有的思想,郭元兴《人间佛教与平常心是道》一文说:“人间佛教是自释迦牟尼起,为历代高僧大德一直坚持的正统思想,并不是在某一特定的历史条件下为了适应时代或改革弊端而提出来的权巧之举和权宜之策。”(《法音》1982年第1期)

佛教因四圣谛开首苦圣谛之大谈人生诸苦,及提倡出家入山,离尘出世,常被误解为否定人生价值、轻视人生的悲观宗教,即如信仰、研究佛法,德高望重的梁漱溟先生,也因执定佛法的出世间性而反对佛教的提倡与改革,太虚曾撰文批评他对全体佛法理解之片面性。实际上,佛教之重视人间,重视人间生活之改善与人伦道德之教化,在诸宗教中颇为突出。佛经中多处强调人身难得、人生宝贵,肯定地球人类有勇猛强记、具创造能力("能造业行”)、具自制力("勤修梵行”)等特性,比福寿自在远超人类的诸天和其它星球上的人类都要殊胜,称人身为能生一切善果的福田,强调佛陀的智慧果实只能成熟于人间,尽管佛陀的眼光并不拘囿于地球人间,但赞叹地球人间、以人间为本的立场是十分明显的。佛陀有许多改善人间生活的教导,其出世间法以如法谋生做人、奉行五戒十善等以获得现法喜乐的人乘法为基址 ,阿底峡、宗喀巴等大师以“三士道”的阶梯结构,对此作出明晰的阐释,与太虚的五乘共法、三乘共法、大乘不共法的判教有异曲同工之妙。至于太虚、印顺等大德倡导的《般若》等经教所示的大乘法,从世间、出世间不二的见地出发,号召修行者发愿无量劫入生死海中(主要是人间),在社会大众中修学四摄六度,利乐、度化有情,净化、庄严国土,更是表现出一种改善人间、建设人间的积极精神。赵朴初所提倡的人间佛教,其内容亦不出佛陀经教所示五戒十善、六度四摄之道,不过说明应在社会主义建设的事业中去实行而已。总之,大德们所倡导的以重视人间为本的人间佛教,其义理皆本诸经教,与其说是一种应时契机的新提法,无宁说是对佛陀本怀或原始佛教、大乘本旨的复归。

人间佛教注重人间、赞叹人间,并不意味着放弃佛法本有的对人间缺陷与社会弊病的揭露批判。人身虽然宝贵,人类虽然殊胜,却免不了生老病死、恩爱别离、怨憎相会等痛苦,有贪瞋痴慢嫉等有害于自他的烦恼,世人以难得的人身,造作杀盗淫妄等恶业,剥削、压迫、欺诈、贪污、战争,数千年来弥漫人间,污染社会、丑化人类,此乃不可否认的事实。由烦恼增上导致的环境污染、生态失衡、道德沦丧、人欲横流,被时贤指为造成人类生存危机的公害。改善人间、建设人间,必须揭露人间缺陷、社会弊病,没有揭露批判,何来建设改善? 佛法,便是从超越人类的高度,冷静审视人类,既肯定人道的殊胜,揭示人类的自性潜能,又毫不留情地揭露人身的缺陷、人类社会的弊病,而且直指造成缺陷弊病的根源,开出根治的处方。佛法对人类缺陷弊病的揭批,在诸家文化中可谓慧眼独具,深刻冷峻至极,显得极为珍贵。佛法对人类缺陷弊病的揭批,有如警钟常鸣,提醒世人冷静审视自身和自身的文化 创造活动,保持高度的文明自觉,及时纠正偏弊,建设理想人间。人间佛教应发扬佛陀教法对人类文化的批判精神,重视对当代社会逐物不返、破坏生存环境、荒废精神家园等弊病的揭露批判,提供掌握文明走向、谐调人与自然及人与自身的关系,善用科技、开发自性潜能的智慧。这是人间佛教肩负的伟大文化使命。

(二)人乘正法与现法喜乐

佛经中说,人是六道中唯一须靠自己劳动创造养活自己的种类。《金色王经》云:“何苦为最重?所谓贫穷苦。”辛勤劳动,发展科技,创造财富,摆脱贫穷,过好物质生活,是做人的头等大事,乃世间的经济、政治等所解决的主要问题。在过好物质生活起码是保证温饱的前提下,谐调人际关系,遵守伦理法则,过好伦理生活、精神生活,方能称得上名符其实的“人”,方有求道、解脱、成佛的高层次追求可言。佛教,便是人类经济文化发展到相当高度时,在当时全球经济、文化最发达的印度国土上生长出的智慧之花。

从原始佛教的《阿含经》等教典看,佛陀对人过好物质生活、伦理生活一事十分重视,他不仅是一位教导人了生脱死、过好宗教生活的灵性导师,还是一位善于教导人过好世俗生活的生活导师,其对人伦政道的关心,对民众生活的洞悉,及有关过好世俗生活之教诫的切实详备,有过于中国的孔子、孟子。多种佛经中记载,佛陀多次教导在家弟子如何营生理财、和睦家庭、结交善友、奉事师长,过好人的生活,做好人善人,获得“现法喜乐”或“现法安乐”(现前的幸福安乐)。如《杂阿含经》卷四佛告婆罗门少年郁迦,俗人在家应具足四法,得现法安、现法乐:一方便具足,谓掌握知识技术,从事农工商贸及服务社会等正当职业,精勤工作;二守护具足,谓善于爱惜、保护劳动所得的财物田产,不令亡失;三善知识具足,谓结交具有正见、德行的良师益友;四正命具足,谓善于理财,合理消费,不令入多出少、出多入少。在获得现法安乐的基础上,具足正信、正戒、布施、智慧,便可获得后世的安乐。《长阿含》等经所收《善生经》中,佛陀教导婆罗门种姓的青年人善生,应远离酗酒、赌博、放荡、游乐、恶友、懒惰六种使财产家业损耗的恶习,一一说明这些恶习的危害,并教导善生应每天奉事父母、妻子、师长、亲戚、僮仆、出家修道者六方,说明处理好这六种关系的法则。佛陀所示伦理之道,以双方互相爱敬(关爱、尊重)为本,强调双方各应尽其所负的伦理责任,无儒家“三纲”之封建性,在今天看来还能基本适用于现代社会。《玉耶女经》载,佛陀应弟子给孤独长者之请,为长者新娶的儿媳妇玉耶女说法,批评她自恃美貌、出身豪贵而骄慢夫主,指出外貌美丽不足为美,心灵纯洁、行为端正方为真美,教导她如何做个好的妻子。对如何交友,尽良友之谊,佛陀也有详尽的开示。佛陀伦理思想的重要法则是知恩报恩,呵责忘恩负义者禽兽不如,在应该报答的诸种恩德中,佛陀首重报父母恩,强调供养、孝顺父母为人子包括出家僧尼必尽的职责,奉养父母的功德与供养一生补处菩萨相等,若不奉养,罪过极大,《杂阿含经》卷四记述了一个佛陀成功地劝化不孝之子的故事。佛经中还指出,对师长、国主、三宝、一切众生,皆应报恩。

佛陀不仅教导许多弟子如法做人,恪尽伦理责任,报答四恩,而且以身作则,留下了亲自动手扫地、建房、修门、补衣,看望、开导父母亲眷,为亡父扶棺送葬等身教。

以过好物质生活、伦理生活,做好人、受持五戒等为内容的“人乘正法”,无疑是佛陀教法中不可忽视的重要内容,虽然是世间法,多与婆罗门教、儒道诸家及基督教有关说法相通相近,属“共外道法”,却是出世间法的基础。犹如建造高楼,须先打好地基,世间法之基础不固,凭何出得世间?连人都做不好,谈何成佛?没有大量从事生产劳动,能自己过好生活的在家信众供养,出家众如何能专心修学出世间之道?何况佛陀的人乘正法虽多与外道相共的内容,而有其不同于外道法的特质,是佛法而非外道法。

然而,在佛陀灭度百年之后,佛陀教法中非常重要的人乘正法,被部派佛教的僧团所忽视。部派佛学总结阐释经教的论著,多以四谛为纲,以阐释出世间法为主,多未能将佛陀所说伦理政道等人乘正法纳入佛学体系而给予应有的地位。佛教教团的教风,表现出一种畸重出世、出家,亟求个人解脱、崇尚隐遁山林的风气,被后来兴起的大乘称为小乘。印顺法师认为,这是隐遁苦行派掌握僧团领导权的结果。大乘运动虽然对部派佛教的偏弊进行了革命,在义理上宣扬深入世间而行菩萨道,将人乘正法与出世间法统一于一体,但并未能将这一精神落实于广大佛弟子的日常生活,偏重出世间的风气依然很浓厚,这自与当时印度的历史条件和社会风气有关。佛教传入中国后,大德们尽量顺应中土极重现世生活和政治伦理的文化传统,高扬孝道,但中国社会的伦理教化向来由儒、道两家承担,儒学历受统治者尊崇,奉为治世之本,稳踞主体文化的优越地位,其三纲五常之说也更符合中国封建社会的需要,佛教的人乘正法便难以得到社会的重视,有关人乘正法的经典尽管译出不少,然不被重视,社会影响很小。经过长期的斗争、交融,中国文化形成以儒学为轴心的儒佛道三元一体的稳定结构,佛教的职能,被分工定位于专管出世,治世之权被儒家专断。久而久之,佛教界也只好认同,法师们教给在家信众的佛法,率多是远尘离垢、薄荣利、安贫贱等出世间法,低者则只会教人烧香磕头、布施僧众,很少教人过好世俗生活,获得现法喜乐,不分别在家学佛与出家学佛之道。社会人士和许多佛教徒所理解的学佛,不外乎抛家弃业、住庙入山,敲打唱念、闭目静坐,实际是形式上的“学僧”。很多人一学佛便对家事、国事、世事消极,逃避责任,只求自己了生死,或则口念弥陀心不善,或则学佛几十年只学得些走调了的课诵唱念,不知学佛应以人乘正法为基,不知佛法的旨趣不在形式而在修德行善做好人。出家则被世人目为灰心失意、走投无路的活计,乃至“中国农民脱贫致富的一条捷径”。这种状况,使佛教蒙受消极自私迷信之讥,受到积极入世的儒家和社会进步人士的排拒抨击。佛教的这种状况,与当今建设两个文明、强国富民的大业更是难以谐调。

晚近中国佛教的这种弊端,过咎不在佛法,而是中国佛教在特定历史条件限制下偏离佛陀遗教、忽视人乘正法的结果,其远源可上溯于印度部派佛教。太虚大师等大德,对中国佛教忽视人乘正法的弊端作了深刻反省,努力恢复佛法本面,着力弘扬长期被忽视的《善生经》、《佛说玉耶女经》、《优婆塞戒经》等宣说人乘正法的经教。太虚通过判教,将人乘正法判为“五乘共法”,强调为三乘共法(出世间法)、大乘不共法的基址,批评了学佛只是住庙入山敲木鱼念经的误解,指出学佛应先好生做人,“完安物质的生活,增高知识的生活,完善道德的生活;再以此完成优美家庭、良善社会、和乐国家、安宁世界。”(《佛陀学纲》)被尊为莲宗十三祖的印光大师,以援引儒学,教人敦伦尽分,先作好人、善人著称。印顺法师对详说人乘正法的原始佛教教典《阿含经》作了深入研究,著书弘扬,提倡重恢佛陀注重人生、教人如法生活的平实教风。

按契理契机的原则,人乘正法的内容,不应仅局限于前人通常说的三归五戒,而应以树立正确合理的人生观、价值观、伦理观为宗要,教人珍视极为难得的人身,如实认识自身依天地、父母、国家、社会、众生而生存的实际,体认自身具理性扶择力、自制力、忍耐力等人类特性,知晓精勤劳动工作,尽心尽责,报答父母、国家、众生,是做人最起码的天职。应以互爱、互敬、自他俱利的原则,处理好各种人际关系,应遵法守纪,遵守社会公德,做一个有价值、有德行、俯仰无愧的合格人。

针对中国佛教界长期以来不区分在家、出家学佛之道的过失,人间佛教应分清在家学佛与出家学佛有所不同,着重在家学佛之道的弘扬,说明在家学佛应着重人乘正法的实践,选择符合佛法正旨的有价值、有意义的工作,精勤尽职,正命生活,孝养父母,教育子女,和睦家庭,服务社会,在尽责任、作奉献中创造人生价值,享受现法安乐。居家学佛应遵照佛陀所示的在家学佛之道,以在家庭和社会上做好人,依佛法的正见尽职尽责、积德行善为本,以善度人生、获现法安乐为先,不能从形式上效仿出家众之不营家事、世事,未必要像出家众一样早晚长时课诵、打坐而致影响学习、工作、家庭和睦。学佛的效用,应从慈悲心、责任心、精进、德行、贡献上衡量,而不在是否精于敲打唱念,不在会背多少经咒、法本。任何时代,在家众在佛弟子中都占了大多数,现代社会,在家学佛之道的弘扬更显重要,出家众的弘法应以弘扬在家学佛之道、教人善于“了生”为主。

人乘正法弘扬的重要问题,是五戒。五戒中的不偷盗、不邪淫、不妄语三戒,与现代社会的法律、道德观念仍相符契,人们不难接受、持守。这三戒对制止现代社会泛滥成灾的贪污、贿赂、挪用公款、偷税漏税、伪劣假冒、诈骗、嫖娼卖淫等丑恶现象,很有意义,应结合此类社会现象进行阐释。不饮酒一戒,应阐释为不吸毒、不用有害身心的麻醉品,而不宜拘执于“一切酒”。啤酒、果酒、药酒等有益于身体的酒,未必要禁绝。太虚《佛教人乘正法论》融合儒家五常,从止恶扬善两个方面,将五戒阐释为:“一不残杀而仁爱,二不偷盗而义利,三不邪淫而礼节,四不欺妄而诚信,五不服乱性情品而调善身心”,可谓善释。五戒中较难讲的是不杀生戒,若只限制杀人和打猎,自不难被现代人认可,若连蚊蝇蚤虱蟑螂老鼠和农田害虫等有害于人类的动物亦禁杀,并将禁止食肉亦列入不杀生戒或居士戒,则会给佛弟子造成诸多难堪和尴尬,招致社会人士的非议嘲讥,将许多人排拒于佛教的大门之外。对这一戒条的阐释,应以人类为本,重在仁慈心的培育,在戒相上以禁止杀人、猎杀动物及保护野生动物为主,对死刑犯、敌军、害虫不得已的杀害,可以菩萨戒的精神予以开许。苟嘉陵《现代的在家人五戒》对这一问题的看法可谓契理契机:

“现代化佛教,应实际地讲究现代人类的文化习性,不应谈得太高远,……谈彻底一切众生的平等,是不切实际的。倒不如承认自己仍是以人类的生存为先,以自己和自己亲人的生存为先,反而较为真实,……故当人类的卫生环境真的受到了危害,我们就当果断去做环境清洁的工作……但我同时也主张人类当尽力注意清洁,而尽量避免有杀害虫鼠的必要。”

“至于讲到吃素的问题,也同样要讲究等差。人能考虑到众生的苦痛而节制自己的口腹之欲,这是慈悲的表现。但不能把吃肉和杀生画上等号,许多的中国佛教徒自己吃长素,就对其他不吃素的人不以为然,认为这些人五戒不清净,犯了杀生戒。这种看法是由对佛法中之戒了解不够深刻而产生的,也会制造许多不必要的困扰。”(《觉的宗教》,花城出版 社1997年,第166-168页)。

中国汉传佛教依《楞伽》、《楞严》、《梵网》等经教,特重素食,洵为优良传统,但没有必要将其增补入居士戒并作为是否学佛的标志。居士戒中需要增补的,大概应是不赌博、不吸咽、不打麻将、不破坏环境等条款。(待续)


 

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