练习7-10

               [法] 一 行 著
明洁 明尧 译 

  
练习7 观察身体的各个部位

　  复次，诸比丘，彼应观想自身，自足底而上，自头发而下，此身为皮囊所包裹，种种不净充满，而作是言：“我此身中，有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾脏、大肠、肠膜、肺、胃、屎、尿、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋巴、涕、唾、滑液”。

　　这个练习使我们与自己的身体产生了更深刻的联系。在这里，我们观察身体的所有组成部分，从头顶的头发到脚底的皮肤。在我们观察的过程中，我们仔细审视身体的所有组成部分，包括大脑、心脏、肺、胆囊、脾、血、尿，等等。佛陀给我们举了一个例子，一只口袋装满了各种各样的种子，一位农夫把这只口袋里面的东西倒在地板上，然后观察和识别每一类种子：“这是大米，这是豆子，这是芝麻。”
　　为了正念地观察身体的所有组成部分，我们很自然地要利用到我们有意识的呼吸。举例说：“吸气，我感知我的头发。呼气，我知道这是我的头发。”有意识地呼吸能够帮助我们更容易地安住于正念，并且维持对身体各部位的观察。除了有意识地呼吸之外，我们还可以利用默念身体各个部位的名称的办法，来使这些部位处于觉照的光芒之中，并且变得越来越清晰。
　　我们为什么要以正念去观察身体的不同部位呢？首先，是为了与我们的身体保持联系。我们常常有这个印象，即我们已经与自己的身体保持了全方位的联系，但是，我们常常是错误的。在我们和我们的身体之间，有一条很大的鸿沟，我们的身体对于我们来说，依然是个陌生者。有时候，我们恨自己的身体。甚至有些人视他们的身体为牢狱和受处罚的场所。回归自身就是熟悉我们的身体，并与它建立和睦的关系。我们知道，如果我们的身体不舒服，我们就会不快乐，所以我们希望我们的身体保持安祥和宁静。这样做，我们就能够回归我们的身体，并与它和睦相处。
    为了了解你身体的不同部位，你可以试着去感受它们。你应该以一种亲切、关心的方式去感受每一个部位。几十年来，你的眼睛、脚和心脏，都尽心尽力、忠诚可靠地为你工作，但是你从来没有真正地注意过它们，或者向它们表达过你的感激之情。与你的身体建立起一种密切的关系是必要的。
　　正念地观察身体的不同部位的第二个原因是，每一个部位都可能成为我们达到解脱和觉悟之门。起初，你只能辨认出身体各个部位的存在，但是以后，你会逐渐地看清它们的真实本性。你头上的每一根头发和你体内的每一个细胞都包含着整个宇宙。观察头发的互即互入性，能够帮助你看清宇宙的本质。
　　练习观察身体的每一部位，从头发开始，然后下到脚底的皮肤。有时候，你可以只深入地观察身体的某一个部位，比如你的眼睛、心脏或脚趾。在从头到脚的观察过程中，会有一些念头在你心中升起。比如说，当你观察心脏的时候，你可能会想：“我的朋友约翰心脏不太好。我必须尽快去看看他是否安好。”你可以把这些念头记录下来，然后继续观察身体的剩余部分。等观察完之后，你可以再回到你记录下来的那些念头上来。

练习8 身体和宇宙相互依存

　　复次，诸比丘，彼身无论处于何种姿势，彼应依界(组成身体之四大)而观其身曰：“此身之中有地、水、火、风等四大种”。

　　这个练习向我们表明，我们的身体和宇宙中的一切事物是内在联系的。它是我们亲证一切存在着的事物具有无我和不生不灭性质的主要方法之一。这样去看待事物能够使我们得到解脱和觉悟。
　　本经教导我们，我们应该觉知自己体内的地、水、火、风四种因素的存在。这四种因素就是“四大”(mahabhuta，“the Four Great Elements”)，也被称之为“界”(dhatu，“the realms”)。地大代表物质的坚固性。水大代表流动性、渗透性。火大代表热量。风大代表运动。《多界经》(The Dhatuvibhanga Sutra)和本书中所列《四念处经》的第二种版本，都提到了六大——另外两大是“空”(akasa，“space”)和“识”( vijn~ana，“consciousness”)。
　　我们的身体四分之三以上是水。当修行者为了看到他体内的水大而深入观察的时候，他不仅会看到血、汗、唾液、眼泪、尿液的流动性和渗透性，而且还会看到他身体每个细胞中的水大。我们的体内有云彩。因为没有云彩，就不可能有雨，我们就没有水可喝，没有谷物和蔬菜可吃。我们看到我们体内的地大，即我们体内的矿物质。我们还看到我们体内的地大是活的，因为多亏了大地母亲，我们才有食物可吃。我们看到了我们体内的风大(空气)，风大代表运动。没有空气我们就不可能存活，因为我们象地球上任何一个物种一样，为了活命，需要空气。
　　修行者正念地观察他的身体，以便看到体内的一切以及他自己和宇宙之间的内在联系。他明白了，他的生命不仅仅存在于他自己的体内，这样，他就超越了这种错误的见解，即他只是他的身体。在《太阳我的心》这本书中，作者把太阳视为我们的第二个心脏，一颗位于我们体外的心脏，但是，它却与我们体内的心脏一样必不可少。当我们体内的心脏停止作用的时候，我们很清楚地知道，我们要死了。但是，我们常常会忘记，如果我们体外的心脏——太阳停止了作用，我们也会马上死掉的。当我们正念地观察我们的身体和宇宙相互依存的性质的时候，我们会在我们体外看到自己的生命，这样，我们就超越了我和无我的界限。这个正念观察练习，能够帮助我们超越诸如生、死这类的狭隘观念。

练习9 观 身 无 常

九观想(尸体分解的九个阶段) ：
　　１、观死尸膨胀瘀黑，脓烂充满。
　　２、观死尸或为乌鸦、鹰隼所啄，或为秃鹫、野狼所咬，或为蛆虫所食。
　　３、观死尸骸骨筋络连系，略有余血余肉。
　　４、观死尸只余骸骨，皮肉尽脱，血迹斑斑。
　　５、观死尸只余骸骨筋腱，无血无肉。
　　６、观死尸骸骨支解，四散分离，手骨一处，胫骨一处，头骨一处，等等。
　　７、观死尸骸骨惨白。
　　８、观死尸白骨各异，四散堆积。
　　９、观死尸骨殖枯腐，化为齑粉。

　　这个练习能够帮助我们看到我们身体的无常和腐败的特性。我们正念观察的对象是尸体分解的九个阶段。当你头一次读到这个内容的时候，你可能会觉得这不是一个令人愉快的禅观练习。但是，这个练习的效果却是非常大的。它能够去除执着，为我们带来很多安祥和喜悦。修行者正念观察的目的，是为了看到尸体在每一个阶段的变化，以及看到他(她)自己的身体也将不可避免地经历这些相同的阶段。
    在古代，修行者会真的坐在停尸场里，观察这些处于不同分解阶段的尸体。当然，今天，正在腐烂的尸体不可能暴露出来让我们去观察。但是，我们可以根据经文的描述去观想它们。做这个练习的人应该生理和心理都非常健康。还没有能够控制对生命的贪爱和厌弃这两种情绪的人，不应该做这种练习。它的用意不是使我们厌弃生命，而是帮助我们看清生命是多么的宝贵；不是使我们悲观，而是帮助我们看到生命的无常性，这样，我们就不会浪费生命。如果我们有勇气如实地看待事物，我们的禅观就会取得有益的结果。当我们看清事物的无常性之后，我们就会真正地欣赏它们的价值。
　　你是否曾经为了看仙影拳开花而熬过夜？几个小时内花开即谢，但是因为我们对于这一过程了了分明，所以我们能够欣赏它的奇妙的芳香和美丽。我们能够真真切切地去感受这朵花。当它枯萎的时候，我们也不会悲伤、沮丧，因为我们在花开以前就知道，它的生命是多么地短暂。
　　与我们住在一起的亲人和我们周围美丽、珍贵的人、事、物，都是奇妙的仙影拳花。如果我们能够象看清它们的外表一样看出它们的真实本性，我们就会知道怎样去珍惜它们当下的存在。如果我们知道怎样去珍惜它们，我们就会有时间去真正地感受它们，我们就会照顾它们，使它们快乐，因而我们自己也会变得更快乐。
    这九观想能够帮助我们看到生命的宝贵。它们教我们怎样轻松愉快、精神饱满地活着，而不被对生命的贪爱和厌弃这两种情绪所束缚。


对前九个练习的评论

　　当我们修习佛陀所开示的上述这九个即身观身的练习时，我们或者把注意力集中在呼吸、身体、身体的姿势、身体的动作、身体的各个不同部位和构成身体的四大上，或者把注意力集中在身体的分解上。当我们这样去观察身体的时候，我们就与它发生了直接的接触，这样我们就能够看清构成身体的各个要素的生灭过程。在本经的第一个版本中，在每一种即身观身的禅修练习后面，我们都会读到：
彼如是即身观身而住。彼观察身内或身外，或兼顾身内与身外。彼观察身内之生起，或身内之坏灭，或兼顾观察身内之生起与坏灭。由此专心系念，彼知其身无非如其所念、如其所知而已。彼于此事，心中了了分明，直到智慧和圆满的觉照生起。彼因观身而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚。诸比丘，彼应如是修习即身观身。
　　我们应该记住，呼吸、身体的姿势、身体的动作和身体的各个部位都属于身体、都是身体。去感受它们，并能看出身体的生灭过程以及它的无我和相互依存(缘起)的性质，正是我们正念观身的意义所在。
　　因此，通过修习正念观身的这九个练习，佛教的三种基本观法——无常、无我和缘起的教义都能够直接得到实证。这九个练习能够使我们获得解脱，并证得如实智。
　　在本经的第二个版本中，对于每一种观身练习，都作了如下描述：
　　如是比丘观内身如身、观外身如身，立念在身，有知有见、有明有达，是谓比丘观身如身。
　　在这里，“知”、“见”、“明”、“达”这四个字的意思是，通过正念观身，修行者静观并实证身体和一切存在物的无常和缘起的性质。
    观察一切存在物的无常、无我和缘起性，不会导致我们厌弃生命。相反，它能够帮助我们看清一切生命的宝贵。解脱并不意味着逃避生命或者毁灭生命。很多人认为佛教否定生命，试图脱离色、受、想、行、识这个五蕴世界。这样看待佛教无异于说我们修行的目标是为了达到生命的断灭或者虚无。
　　在《转法轮经》(Dhammacakka Sutta)中，佛陀在鹿野苑(the Deer Park)作了第一次讲法。他说：“执著于有(bhava)与执著于无(abhava)一样糟糕。”在“Kaccayanagatta Sutta”中，佛陀也讲了实相不可以以有无见。他的意思非常清楚：苦不是由生命、五蕴或者它们的无我和互即互入之本性造成的。苦乃是由我们的无明造成的。因为我们不能看清生命的实相是无常、无我和缘起的，所以我们执著于它们，并相信它们是恒常的。烦恼和结使的根源——贪、嗔、痴、慢、疑等等，就是从这种观念中产生出来的。无常、无我和缘起是生命存在的基本条件。没有无常，谷种怎么会长出禾苗来呢？婴儿怎么会长大读书呢？
　　事实上，正是由于无常、无我和缘起，事物才产生(生)、成熟(住)、衰败(异)和灭亡(灭)。生、住、异、灭是一切生命的必经阶段。如果我们把无常、无我和缘起当作一个问题，那么，实际上我们就愚蠢地使生命变得无法接受。相反，我们应当把它们当作生命的基本要素来加以赞叹。只有当我们无法如实了知事物的这些特性的时候，我们才会陷入执著和烦恼的结使中。
　　佛陀在《宝积经》(Ratnakuta Sutra)中举了一个例子，有人用一块土坷垃去打一只狗，当那块土坷垃打在狗身上的时候，狗追着土坷垃跑，向它狂吠不已。狗并不懂得,应对它的痛苦负责任的不是那块土坷垃，而是那个扔土坷垃的人。这部经开示道：
　　同样地，执着于二元概念的凡夫，习惯性地认为五蕴是他痛苦的根源，可是实际上，他痛苦的根源是缺乏智慧，不了解五蕴的无常、无我和缘起的本性。
因为我们不能正确地理解，所以我们变得执着于事物，然后我们就被它们束缚住了。《宝积经》使用了“蕴”(巴利文：khanda 梵文 ：skandha 英文：aggregate)和“取蕴”(巴利文：upadanakkhanda 梵文：upadanaskandha 英文：aggregate of clinging)这两个词。“蕴”是构成生命的五种因素，而“取蕴”是作为执着对象的五种因素。苦的根源不是五蕴，而是将我们捆绑起来的执着。有一些人，因为他们没有理解苦的根源是什么，所以，他们不是去对治自己的执着态度，而是去对付自己的六根和五蕴，因此，他们就畏惧色、声、香、味、触、法，并且对色、受、想、行、识感到厌恶。 
　　因为佛陀不执着于任何事物，所以他总是生活在安祥、喜悦和自在中，健康愉快，精神饱满。他的唇间总是带着微笑，他的存在在他周围营造出了一种清净的氛围。经典中有很多故事，表明了佛陀是多么热爱生活，而且懂得怎样去欣赏他周围的美好事物。在很多场合中，他向阿难指出了那些优美的风景，比如灵鹫山上的落日，绿色小径环绕着的金色稻田，竹林精舍满眼的苍翠，以及可爱的城市毗舍离。佛陀不害怕美好的事物，因为无论是美丽的事物还是丑陋的事物，他都能够看清它们的无常性。他不追逐事物，同时也不逃避它们。解脱之道不是逃避五蕴，而是为了理解它们的真实本性而去正视它们。
　　如果我们从花园里剪花放在供桌上，那是因为我们承认这些花的美。我们只能说：“尽管这些花儿很美丽，可是它们的美是脆弱的。几天以后，当这些花死去的时候，它们的美就会随它们一同死去。”如果我们理解了这一点，那么，当这些花儿几天以后枯萎的时候，我们就不会痛苦或者感到悲伤。因为我们能够看到这些花的无常性，所以，我们就更加能够欣赏每一朵花的美。观察事物的无常性不是否认它们，而是为了用深刻的智慧去感受它们，使我们避免被贪爱和执着所束缚。
　　佛教中的解脱是从觉悟和智慧中产生的。修行者不必与贪爱作斗争。《四念处经》和《安般守意经》是两部基础的禅修经典，它们都指出了这个原则:“当修行者的心正在贪着某物的时候，他对此了了分明，‘我的心正在贪着’”(《四念处经》)，以及：“吸气，我对我心的作用了了分明”(《安般守意经》)。在辨认出贪爱之心、观察此心之本性和贪爱对象之本性的时候，我们就会看清这种心念的无常、无我和缘起的性质，这样，我们就不再会被这种心念所控制。
　　多少代以来，一直有一些佛教徒认为佛教是灭欲之道，因此，他们把解脱了的人描述成一个满面皱纹、没有活力的枯瘦的罗汉。我们应该解释一下“欲”的意思是什么。如果我们三天没有东西吃，我们很想吃饭。这是欲吗？对于生活必要因素的自然的欲望，我们要消灭它吗？饿了吃饭，渴了喝水，这与解脱之道相抵触吗？如果这样的话，那么佛教岂不成了逃避生活和毁灭生活之道了吗？
　　我们很清楚地知道，为了滋养我们的色身、保持身体健康，吃饱喝足是必须的。我们也知道，饮食过度会摧残我们的身体。所以，我们可以说，适度饮食、使身体保持健康强壮，就是行走在解脱之道上，而如果我们的饮食方式给自己的身体和其他人带来了痛苦，就是违背了解脱之道。第一种情况中不存在贪欲，第二种情况中则存在。
　　另外一些佛教徒则反对上述这种离欲阿罗汉的肖像，他们把解脱了的阿罗汉描述成精神饱满、健康快乐的菩萨，看起来很美丽，充满了活力。这种菩萨的肖像，很接近于以慈悲心入世的佛陀，他的唇间总是挂着微笑。尽管佛陀喜欢独居生活，但是为了度众生，他从来也不拒绝深入世间。
　　如果我们“观身(受、心、法)而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚”(《四念处经》)，那么，懂得欣赏美丽的落日就不是贪欲。如果我们能够看到无常、无我和缘起，我们就是清醒的。在一条清凉的河里游泳，喝一杯清澈的水，吃一只甘甜的桔子，并且懂得怎样去欣赏那清凉、澄澈和甘美，只要我们不执着于它们，这就不是贪欲。在南传佛教中(在某种程度上，北传佛教也是如此)，世世代代有佛教徒表现出对安祥和喜悦的恐惧，不敢修习安祥和喜悦。练习10取自本经的第二个版本(见附录)。它是修习安祥和喜悦的练习。


练习10 通过观照喜来治疗创伤

　　复次，比丘观身如身，比丘者，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。复次，比丘观身如身，比丘者，于此身中，以清净心，意解遍满成就游，于此身中，以清净心，无处不遍。

　　这个练习的目的，是为了产生轻安、安祥和喜悦，是为了治疗身心的创伤，是为了在我们修习喜乐的成长过程中滋养我们，使我们能够在修行的道路上走得更远。
　　如果修行者想断除贪、嗔、痴，他可以身结跏趺坐，把注意力集中到呼吸上，这样他就会感到轻安、自在。结果，一种喜悦的感受就会在他身内生起。你可以根据下面的步骤来进行修习：
　　１、我正在吸气，使我的整个身体平静、安和。我正在呼气，使我的整个身体平静、安和(请再看一下第四个练习)。
　　２、我正在吸气，我感到喜悦。我正在呼气，我感到喜悦(这是《安般守意经》的第五个练习)。
　　３、我正在吸气，我感到快乐。我正在呼气，我感到快乐(这是《安般守意经》的第六个练习)。
　　４、我正在吸气，使我的心快乐、安祥。我正在呼气，使我的心快乐、安祥(这是《安般守意经》的第十个练习)。
　　当修行者这样修习的时候，他就会感到喜悦、安祥的因素渗透了他身体的每一个细胞。请读一下下面摘自第二个版本中的引文：
　　犹工浴人，器盛澡豆，水和成团，水渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。
当修行者舍弃了贪、嗔、痴的时候，喜的感受就会生起。当他掌握了用心方法的时候，这种感受就会更强烈，渗透得更深：
    犹如山泉，清净不浊，充满流溢，四方水来，无缘得入，即彼泉底，水自涌出，流溢于外，渍山润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。
　　当乐的状态真正出现的时候，喜就会扎下根来，并且会使乐变得更稳定、更深刻。因为只要喜存在，就或多或少伴随着概念化和浮躁的倾向。“喜”是从“piti”这个梵文单词翻译过来的，而“乐”是从“suksa”翻译过来的。下面这个例子经常被用于比较喜和乐：一个在沙漠里旅行的人，看到一条清溪，此时他所体验到的是喜。当他喝水的时候，他所体验到的是乐。
　　犹青莲花，红赤白莲，水生水长，在于水底，彼根茎花叶，悉渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。
　　坐禅期间，修行者感到快乐安祥。他让他的这种安祥、快乐的意识拥抱他的整个身体，这样他的身体就充满了安祥和快乐：
　　犹有一人，被七肘衣，或八肘衣，从头至足，于其身体，无处不覆。如是比丘，于此身中，以清净心，无处不遍。
　　如我们已经看到的，这个练习的作用是，为了治疗我们心里的创伤而用喜乐来滋养我们。但是为了开始修观，我们无疑要放弃这种喜。喜和乐是由生理和心理条件产生的，所以，它们象其它的色法和心法一样无常。只有当我们借助于正念的观察，认识到一切存在着的事物之无常、无我和缘起性的时候，我们才能够获得自在和解脱。(待续)
　　——摘自明洁、明尧译《生命的转化与疗效》一书