面对禅的本体这个形而上的命题，我们所使用的语言，可以说很难对它加以诠释。是故，在丛林中，“什么是禅”、“什么是道”等提问，一直成为禅徒参学的热门话题。面对学人的这些提问，禅师们的回答有时是问而不答，有时是答非所问，有时是似答非答，且不同的禅师或同一禅师对不同的学人所提出的同一问题，其回答也不尽相同。例如，石头希迁在回答学人什么是“禅”与“道”时，则曰“木头”、“碌砖”，而赵州从谂的回答却是“庭前柏树子”；云门宗洞山守初的回答乃是“麻三斤”；而到了马祖道一禅师那里，则曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”的确，对于禅法的深邃内蕴，并不是可以简单地使用文字语言来表述得了的，这也就是以上诸大德对于学人的提问或答非所问，或不答而施之以打的原因所在。事实上，被古德称为“佛心宗”的禅宗，它是“直指人心”的，以“明心见性”为鹄的，而作为佛陀的心法，确实是“妙难思”，是故经称佛陀说法四十九年，而实无一法可说者，乃是因为了义的佛法并不是用语言可以企及的。它需要以切实的身体力行去体验，而不只是停留在口头上。

基于以上原因，禅宗的祖师大德们往往不惜采用各种方便与慈悲的作略来开示学人。尽管由于诸大德修行与传道的经历不尽相同而导致他们在开示学人的方式与方法方面(法门)也各呈差异，但在弘传了义的禅法这一终极目标上，他们之间自然是殊途同归，并不存在什么本质性的差异。从达摩祖师的“藉教悟宗”到五祖弘忍的“坐作并重”，再发展到六祖直指人心的禅门顿法，乃至六祖以后的“五家七宗”的分灯接化，都离不了这样一个共性：即教导学人当下了断心疑，顿见自家清净本性。历代祖师将他们自己对禅法的深切体会，踏实地贯彻在他们对禅僧教授实践之中，从而使得禅宗在当时的丛林中蓬蓬勃勃地弘传开来。透过历代祖师大德们的禅教实践，我们至少可以触感得到其中的几分禅意。

如果要对禅之本体作更为深入的探索，我们最好还是到中国禅宗形成的历程中去探索其踪迹。早在八年前，我撰写《禅之艺术》一书时，就曾比较肯定地提出了“般若”与“涅槃”思想是中国禅宗思想的合理内核的观点，今日检故，我仍然坚持这种看法。为此，谨将我近年来对此的新认识陈述如下。

佛教自东汉传入中国之后，首先是译经事业的发展，从安世高《安般守意经》的译出之后，接着便是支谶大师所翻译的《道行般若经》的问世，以及伴随着经典翻译而形成的讲解般若之风的兴起。与此同时，晋代的居士竺叔兰也翻译了《放光般若经》，到鸠摩罗什的《大品般若经》与《大智度论》的译出，于是般若类经典的旧译已臻于完善了。经典的完整译介，自然会带来经义研究的热潮，至晋宋之际，讲解“般若”已经成为一种时髦风范，西来的“般若”慧学也裹挟在魏晋的玄风中风靡东土。在刘义庆的《世说新语》中，便多处记载了佛门高僧与当时的名士一起崇尚清谈的事迹，同时，对于他们的讲述“般若”类经典也不乏记载，其中以对支遁、竺法深、于法开、支愍度等大德的记载较多。可见，般若义学植根于东土，在很大程度上得力于“玄学”这个中介因素，在这一点上，且不说南朝义学“六家七宗”对“般若”的阐释，就是僧肇大师所造的“四论”，其中也带有非常浓厚的玄学色彩。也由于两晋之际对般若学的阐释是以玄学作为中介的，是以后世的禅宗在很大的程度上，也带有玄学的色彩。

待到菩提达摩东传禅法之后，禅门在弘传的过程中，也十分注重以“般若”作为解脱的根本法宝。《续高僧传》卷二十载，道信禅师率众住江西吉州寺时，贼军包围吉州城已经达七十多天，“城中乏水，人皆困弊”，当地的刺史乃请教道信禅师退兵之计，道信则曰：“但念般若”，于是全城同声合念般若，贼兵乃退。待到六祖慧能弘传禅法，“般若”思想的特色则尤为显著：据《坛经》所载，六祖的出家，乃是因闻人读《金刚经》而发心；六祖的得法于五祖，也是因闻五祖说《金刚经》而开悟；待到六祖在韶州大梵寺的开坛说法，所说也是“摩诃般若波罗蜜法”。印顺导师在《中国禅宗史·自序》中说：“达摩禅到(四祖)道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。”事实上，真正使达摩以后的禅法大行于世的，也是这三代大师，使中国的禅宗正式成为丛林主流的也是这三代大师，而在他们的禅法中，“般若”思想始终占有举足轻重的地位。

到了后世禅师的弘传禅法，其荡相遣执，接引学人，也颇赖“般若”这个法宝才得以实施。在六祖以后，真正能使禅法发扬光大的还是马祖道一与石头希迁二人，“五家七宗”禅也是由这二大士弘传开去的。现在，让我们来看看他们的禅法之弘传吧：马祖道一在一次“示众”时说：“道不假修，但莫污染。但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直下会其道，平常心是道。谓平常心，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”在马大师这里，“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”的旨趣得到了充分的发挥。而在石头希迁那里，他认为：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，(唯)达佛之知见。即心即佛，心、佛、众生，烦恼菩提，名异体一。”这种平等一如的见地，便是对“般若”思想中“是法平等，无有高下”这一要义的合理阐发。其中，石头希迁接引药山惟俨的那段机锋语，简直是如同蚊子叮铁牛，使人无下口之处，它自然更是荡相遣执之后的那种平等一如的清净境界。因那段文字太精彩了，姑录如次：

一日，师(药山惟俨)坐次，石头睹之问曰：“汝在这里作什么？”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也。”石头曰：“汝道不为，且不为个什么？”曰：“千圣亦不识。”……石头有时垂语曰：“言语动用勿交涉。”师曰：“不言语动用亦勿交涉。”石头曰：“这里针箚不入。”师曰：“这里如石上栽花。”石头然之。

无相的禅法之本体，在这里可谓得到了淋漓尽致的展现，禅法中的“般若性空”思想、涤荡一切有相的旨趣，也可以从石头师徒间的机辩语里看得真真切切。至于后世禅法的弘传，基本上也是在这样一个理路上向后延伸的，在这里，我们也就无需繁琐地举例了。

印顺导师在《中国禅宗史·自序》中认为：“中国佛教的勃兴，得力于‘般若’的空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。”这一看法，是非常正确的。与此同时，我们也可以清楚地认识到：中国禅宗思想的建立，在其思想内核中，“般若”占有极其重要的地位；而且，中国禅宗中的“般若”思想，也继承了六朝以来濡染着浓厚玄学色彩的那一传统。这就可以非常清楚地窥见中国佛教思想与魏晋玄学之间的不可分割的联系。事实上，“般若”思想如果不藉玄学作为台阶，它是无法植根于中国思想文化的土壤里的；另一方面，玄学思想如果缺少了“般若”智慧的提升，也将会流于空泛，最终走向消亡。因而，从某种角度上讲，“般若”思想与玄学的有机渗透，不仅为佛教扎根于中国土壤、或者说佛教的“中国化”奠定了基础；而且“般若”思想对玄学的改造，则更使得中国注重思辩的传统哲学思想体系更为严密。

“般若”思想是中国禅宗思想的合理内核，这一点是勿庸置疑的；但在中国禅宗思想中，还有另一种重要的思想内核：那就是“涅槃佛性”。因为，“般若”思想是讲“空”的，而“涅槃佛性”是讲“有”的，这样，“真空”与“妙有”才在中国禅宗思想中得到了有机的统一。事实上，“般若”类经典在破斥诸法以建立起其“真空”思想的同时，并不否认“诸法实相”的“妙有”。我们且看玄奘法师在他所翻译的六百卷《大般若经》中具有纲领性意义的《心经》，其文字虽然不足三百字，但我们完全可以将之划分为“真空”与“妙有”两个部分。此经从“照见五蕴皆空”开始，便是对诸法的破斥，其中对于“五蕴”、“十八界”、“十二缘”、“四圣谛”均破斥无遗，这也自然是对“真空”的巧妙阐述。但至“无智亦无得，以无所得故”之后(即将诸法破斥彻底干净以后)，便路转峰回，来了一个“菩提萨埵”，接着便是对“究竟涅槃”(妙有)的阐释。事实上，不仅《心经》如此，整个佛法体系也是“真空”与“妙有”的圆满结合，而作为佛心宗的禅宗，自然更不例外。

中国对“涅槃佛性”思想的阐释，主要是在晋宋之际，在这一时期，佛教界围绕佛性存在的问题，曾作过热烈的讨论，其间以竺道生法师的功绩最为显著，“生公说法，顽石点头”的故事，一直被丛林传为美谈。关于竺道生法师的事迹，晋宋之际的慧琳法师为他撰写了《诔文》(参见《广弘明集》)，梁代慧皎法师的《高僧传》亦为之立传，其他各种文献也间有记载。竺道生法师生活在“般若学”研习之风兴盛的晋宋之际，他踵前人之遗风而博採众流，尤重慧解，立“善不受报义”、“二谛论”、“佛性当有论”、“法身无色论”、“佛无净土论”、“应有缘论”、“涅槃三十六问(门)”、“释八住初心欲取泥洹义”、“辩佛性义”等说。他在中国佛教史上是难得的为数不多的高僧，是故汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，为他设专章阐述。从总体上来说，竺道生法师一生最大的贡献主要是在于确立“佛性当有论”，由是而“顿悟成佛义”诸说也就相应地确立了。当年，竺道生法师驻锡于金陵(南京)青园寺，六卷本《泥洹经》已经先传入了京都，竺道生法师以他超拔难俦的悟性，洞见《泥洹经》幽微之理，乃说一阐提人皆得成佛之义。“于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学尽以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。生于大众中正容誓曰：‘若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾，若与实相不相违背者，愿舍寿之时，踞狮子座。’言竟拂衣而遊。”至于竺道生法师离开青园寺，去虎丘时出现了“雷震青园佛殿，龙昇于天”等灵异事迹。对于竺道生法师来说，人生中要发现真理本来就不是一件容易的事情，而要冒天下之大不韪来坚持他所发现的这个真理，这种精神则尤为难能可贵。后来，大本《涅槃》传入南京，经中果称一阐提有佛性，印证了竺道生法师原来的“孤明先发”；而且竺道生法师在宋元嘉十一年(434年)冬庚子日，在庐山精舍说法时踞狮子座而安详辞世，也足以验证他生前的誓言是真实不虚的。汤用彤先生对于竺道生法师的“涅槃佛性”思想的评价是非常允当的，他认为：“《般若》《涅槃》，经虽非一，理无二致。(《涅槃》北本卷八、卷十四均言《涅槃》源出《般若》。)《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。”竺道生法师确立了“涅槃佛性义”，由是而进一步提出“顿悟成佛义”，在这里，众生与佛之间只存在“迷”与“悟”的区别，而所谓“十地”、“四果”只是权说，悟了之后，“十地以还，均为大梦”。竺道生法师对于
中国佛教思想、尤其是对后世禅宗思想的影响是至为深远的。我们姑以汤用彤先生对他的评价，来作为一个总结：

总之竺道生实能善会罗什、昙无谶所传之学。道生生于《般若》风行之世，后复得什公之亲传。故其于《涅槃》，能以《般若》之理融合其说。使真空、妙有契合无间。刘宋以后之谈《涅槃》者，皆未知《般若》，因多堕于有边，(如谓佛性是神明者皆是也)而离于中道。唯生公顿悟能理会大乘空有二经之精义。《般若》宣说无相，理不可分。故极慧冥符，胡能有渐？而《涅槃》直指心性。不易之理，事本在我。故“见解名悟”，是真理之自然顿发，与“闻解”者不同。此则后日禅宗之谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣。《高僧传》曰：“生公笼罩旧说，妙有渊旨。”而实则其发明“新论”，下接宗门之学，更为中华学术开数百年之风气也。

竺道生法师的思想对于中国禅宗的影响是十分深远的，他的“涅槃佛性”思想可以说在后世禅师的语录或著作中触目可见。在中国禅宗的初祖达摩禅师所开示的“二入”、“四行”禅法中，就可以很明显地见出竺道生法师的这一思想影响来。《续高僧传》卷十六《达摩本传》曰：“然则入道多途，要唯二种：谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。”在这里，“深信含生同一真性”，其“含生”自然就包含了一阐提之人，可见，禅宗自一开创，就对“含生同一真性”作了肯定，从而确立“一切众生皆可成佛”的主张。也由于众生皆具佛性，只是因客尘翳障之故，而使他们不能洞彻自性，以故当众生在除却尘翳之后，也就顿悟成佛了，至此顿悟之时，也自然就再没有什么“十地”、“四果”之阶级了。

六祖慧能的《坛经》是中国禅宗的一部奠基性的著作，它基本上楷定了一千余年后中国禅宗的思想脉络，因而一直被当作修习或研究禅宗的一部经典性的著作。在《坛经》中，“涅槃佛性”的思想体现得尤为突出，很值得我们提出来作一番探讨。慧能大师认为：“菩提般若之知(智)，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”在这里，慧能大师将众生的觉性(菩提)与“般若”合称，这就可以很明显地见出《坛经》将“般若”与“涅槃”这两种作为其思想内核的倾向。六祖不但认为众生皆具成佛的菩提觉性，而且他还认为“若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。”六祖从这一命题出发，进一步强化了他的“自性本净”的思想，从而鼓舞起众生自证自觉的信心。他说：

善知识！世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。如是一切法尽在自性，自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。……

又说：

性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由(犹)如虚空，名之为大。……

六祖不但认为众生皆具菩提觉性，而且他还肯定众生的这个觉性是原本清净的，因而世间的众生只要除却后世所积垢的染污，便可以顿见自己清净本性而成正觉。他又说：“故知本性自有般若之智”，这一命题的提出，不只是强调了众生皆具觉性，而且也大有将般若之智慧与觉性等同起来的趋势。可见，汤用彤先生对“涅槃佛性”思想的阐释，在六祖的《坛经》里是可以得到印证的。六祖在《坛经》中将“般若”与“佛性”(自性)两种思想作了有机的结合与发挥，从而将禅门的顿教思想推向了极致。可以说，肇自道生的“涅槃佛性”思想，在晋宋之际虽然造成了较大的思想影响，此后的宝誌、傅大士虽然也对这一思想有所发扬，但在当时毕竟是大音希声、和者盖寡。直到六祖进一步强调“菩提般若之知”以后，道生的“顿悟成佛”思想才得到了充分的发挥，且这一思想也逐渐地由少数大德的“孤明先发”变成了一种丛林的共识。

六祖以后的禅师，对于祖师所提出的众生皆具觉性(菩提般若之知)的思想，更进一步地作了合理的发挥与延伸。我们仍然举青原与南岳下的二大士为例来阐述这一问题。在马祖道一禅师那里，他认为：“此心之法，各自有之”，“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本”。在这里，马祖所说的“心”，也便是六祖所说的“自性”，他在继承六祖“自性本净”思想的基础上提出了“道不假修，但莫污染”、“平常心是道”之说，为洪州禅的迅猛发展奠定了理论基础，洪州禅系的众多禅众在他的“心外无别佛，佛外无别心”号召下，朝着自觉自证、“自作自成佛道”的解脱之道奋勇前进。我们再看石头希迁，他在一次上堂开示禅众时说：“汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现。”这对于强调众生皆具觉性，从而强化僧众的自觉意识，无疑是极其有利的。石头希迁在开示学人时，也往往从唤起禅者对自性的省悟入手，我们且看下面的例子吧：

师(招提慧朗)承命回岳造于石头，问：“如何是佛？”石头曰：“汝无佛性。”曰：“蠢动含灵又作么生？”石头曰：“蠢动含灵却有佛性。”曰：“慧朗为什么却无？”石头曰：“为汝不肯承当。”师于言下信入。

招提慧朗在参学马祖未能契证之后，经马祖指示去参石头，石头没有再从佛之知见等方面去接引他，而是采用对慧朗“觉性”的提撕，在石头那种欲擒故纵式的接机方式接引下，慧朗终于开悟了。

合“般若”与“涅槃”于一体的禅宗思想，在后世禅师的开示学人之中，几乎俯拾即是，这里就不再多举例了。综观中国禅宗的思想本体，确实不外乎“般若”与“涅槃”这两种思想的组合，它是以“般若”的智慧来观照万法皆空(真空)，彻见自家清净本性(妙有)，从而达到解脱，这是贯穿于中国禅宗思想中的一根主线。