禅刊主页2000年度第二期佛教的宗教态度
 

佛教的宗教态度

[斯]罗睺罗

在所有的宗教创始人中,佛(假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话)是唯一不以非人自居的导师。他自己承认只是一个单纯的人类,不若其他宗教的教主,或以神灵自居,或自诩为神的各种化身,或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员,而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣,完全归功于人的努力与才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力,每个人身内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至极,以至在后世通俗宗教的眼光中,他几乎被视为超人。

依照佛教的看法,人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰,在他上面再没有更高级的生灵或力量,可以裁决他的命运。

“人应当自作皈依,还有谁可以作他的皈依呢?”[注一]佛曾经这样说过。他训诫他的弟子们,当自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。[注二]他教导、鼓励每一个人要发展自己,努力自求解脱;因为人的努力与才智,足可以自解缠缚。佛说:“工作须你们去做,因为如来[注三]只能教你们该走的路。”[注四]我们把佛叫做“救主”,意思是说,他是发现以及指点我们解脱之道——涅槃——的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。

在这条责任自负的原则下,佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中,佛说他从不想到约束僧伽(和合僧团)[注五],他也不要僧伽依赖他。他说,在他的教诫中,绝无秘密法门。他紧握的拳中,并没有隐藏着东西。换言之,他一向没有什么“袖中秘笈”。[注六]

佛准许他的弟子们自由思想,这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的,因为,根据佛的话,人的解脱全赖个人对真理的自觉,而不是因为他顺从神的意旨,行为端正,靠神或其他外力的恩典而得到解脱。

佛有一次到拘萨罗国的一个名叫(革+奇)舍子的小镇去访问,那镇上居民的族姓是迦摩罗。他们听说佛来了,就去拜见他,向他说:

“世尊,有些梵志和出家人来到这个名叫(革+奇)舍子的镇上,他们只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志和出家人,他们也同样的只解说弘扬他们自己的教义,而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说,我们一直都怀疑而感到迷茫,不知道在这些可敬的梵志方外人中,到底谁说的是真实语,谁说的是妄语?”

于是,佛给了他们如此的教诫,这在宗教史上也是独一无二的:

“是的,迦摩罗人啊!你们的怀疑、你们的迷茫是正当的;因为对于一件可疑的事,是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊!你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右,也不可依据宗教典籍,也不可单靠论理或推测,也不可单看事物的表象,也不可溺好由揣测而得的臆见,也不可因某事物之似有可能而信以为实,也不可作如此想:‘他是我们的导师。’迦摩罗人啊!只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候,你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的,那时你再信受奉行。”[注七]

佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们:弟子甚至须审察如来(佛)本身。这样,他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。[注八]

根据佛的教诲,疑是五盖[注九]之一,能覆蔽人心,使人不得如实见到真理,并能障碍一切进步。疑不是一种罪恶,因为在佛教里没有盲信这一条。事实上,佛教里根本就没有其他宗教里所谓“罪”的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是:只要有疑、迷惑、意志不坚定,就不可能有进步。但同样不可否认的,在没有确实明了之前,疑是一定存在的。可是想求进步,就绝对必须祛除疑惑;而祛除疑惑,又必须确实明了。

叫人不怀疑,叫人必须要信,是没有道理的。仅仅说一声“我相信”,并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候,到了某一阶段,他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐,只要此疑不除,他就不能进步。想进一步演算下去,他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多,仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”,并不能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不了解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。

佛为了祛疑解惑,素极热切。就在他圆寂前几分钟,他还数度要求他的弟子们,如果他们对他的教诫仍有所疑的话,应向他提出问题,而不要到后来再后悔没有把这些疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说:“假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话,甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。”(这意思就是说:他可以将所疑的告诉他的朋友,而由后者代替他向佛陀发问。)[注十]

佛不但准许弟子们自由思考,他的宽大为怀,尤令研究佛教史的人吃惊。有一次,在那烂陀城,佛接见了一位有名而富有的居士,名叫优婆离。他是耆那教主尼乾若提子(摩诃毗罗[注十一])的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛,和佛辩论有关业报理论方面的某些问题,想将佛击败,因为在这些问题上,佛的观点与尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,讨论的结果,优婆离却相信佛的观点是对的,他老师的看法反而错了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(优婆塞)。但佛叫他不要急着作决定,要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人,审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度表示他的愿望的时候,佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们,一如往昔。[注十二]

在西元前三世纪顷,印度的佛教大帝阿输迦(阿育王),遵照佛陀宽容谅解的教导,恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中,有一则原文至今尚存,其中大帝宣称:“不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教,这样做,不但可帮助自己宗教的成长,而且也对别的宗教尽了义务。反过来做,则不但替自己的宗教掘了坟墓,也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人,当然是为了忠于自教,以为‘我将光大自宗’,但是,相反地,他更严重地伤害了他自己的宗教。因此,和谐才是好的。大家都应该谛听,而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。”[注十三]

在此,我们要加一句话,就是:这种富于同情、了解的精神,在今天不但应当适用于宗教方面,也适用于其他方面。

这种宽容与了解的精神,自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此,在两千五百多年漫长的佛教史中,找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆,到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力,不论以什么为藉口,都是绝对与佛的教诫相违背的。

有一个时常被提起的问题:佛教到底是宗教呢?还是哲学?不管你叫它做什么,都无关宏旨。佛教仍然是佛教,不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将佛的教诫称为“佛教”,也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字,是不关紧要的。

名字有什么相干?我们叫做玫瑰的,叫任何别的名字,仍然一样地芬芳。

同样的,真理不需要标签。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签,只是独立了解真理的障碍。它们能在人们心中产生有害的偏见。

不仅与理性和心灵有关的事情是这样。即使在人与人的关系间,亦复如是。举例来说,我们遇到一个人,并不把他看成人类,而先在他身上加上一个标签,好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人,然后将我们心中与这些名称有关的一切成见,都加在此人身上。实际上,这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。

人类最喜欢用分别性的标签,甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此,我们常常谈到各种“商标”的慈善事业:好比佛教慈善事业,或者基督教慈善事业,而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱,既非佛教的,也非基督教的;它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等,都用不着宗教的标签;它们并不专属于任一宗教。

对于寻求真理的人来说,某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上,如果单为了明了真理,甚至不需要知道这教义是否为佛说,或是他人所说。要紧的是了知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中,有一则很重要的记载,可资佐证。

有一次,佛在一个陶工的棚屋里过夜。在这棚屋里,先来了一位年轻的出家人。[注十四]他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍,就这样想:这年轻人的仪态举止都很可喜,我不妨询问他一番。于是佛就问他:“比丘啊![注十五]你是在谁的名下出家的?谁是你的导师?你服膺谁的教诫?”

“同修啊!”那年轻人回答说:“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔,离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬,据说已得了阿罗汉果,是一位觉行圆满的尊者。我是在那位世尊名下出家的。他是我的师父,我服膺他的教诫。”

“那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者,现在住在哪里呢?”

“在北方的国土中。同修啊!有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者,现在就住在那里。”

“你见过他吗?那位世尊,如果你见到他,会认识他吗?”

“我从来没见过那位尊者。假使我见到他,也不会认识他。”

佛知道这位不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,说道:“比丘啊!我来将法传授与你吧。你留神听着!我要讲啦!”

“好的,同修!”年轻人答应道。

于是,佛为这位年轻人讲了一部解释真理的极其出色的经。[注十六]

一直到这部经讲完之后,这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟,原来那讲话的人正是佛陀。于是他站起来,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊谢罪,因他不明就里,竟把世尊叫做同修。[注十七]然后他请求世尊为他授戒,准他参加僧伽。

佛问他有没有准备衣和钵(比丘应备三衣一钵,钵是用来乞食的)。弗加沙回说没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵,但不幸被一只母牛角触致死。[注十八]

后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者,已经澈见真理,得不还果,在他再生之地,即可得阿罗汉果[注十九],死后永不再回到这世界来。[注二十]

这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法,就了解佛所说义,他并不知道说法的是谁,所说的是谁的法,却见到了真理。只要药好,就可治病。用不着知道方子是谁配的,药是哪里来的。

几乎所有的宗教都是建立在“信”——毋宁说是盲信——的基础之上的。但是在佛教里,重点却在“见”、“知”与“了解”上,而不在“信(相信)”上。巴利文佛典里有一个字(saddha,梵文作sraddha),一般都译作“信”或“相信”。但是saddha不是单纯的“信”,而是由确知而生之坚信。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说,saddha确实含有若干“信”的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法,信有三种形态:(一)完全而坚定地确信某一事物的存在,(二)见功德生宁静的喜悦,(三)欲达成某一目的的深愿。[注二十一]

不论怎样解释,多数宗教所了解的信(相信),都与佛教极少关涉。[注二十二]

一般“相信”之所以产生,全在无“见”;这包括一切见的意义在内。一旦见了,相信的问题即告消失。如果我告诉你:我握紧的掌中有一颗宝石,这就产生了信与不信的问题,因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石,你亲见之后,相信的问题便无从产生了。因此,在古佛典中有这样一句话:“悟时如睹掌中珍(或作菴摩罗果)。”

佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说:“沙卫陀同修啊!不靠礼拜、信(相信)[注二十三],没有贪喜偏爱,不听耳食之言及传说,不考虑表面的理由,不耽于揣测的臆见,我确知、明见‘生的止息’即是涅槃。”[注二十四]

佛说:“比丘们啊!我说离垢祛染,是对有知见的人说的,不是对无知无见的人说的啊!”[注二十五]

佛教的信永远是知见的问题,不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为ehipasika,就是请你自己“来看”,而不是来相信。

在佛典里,说到证入真理的人,到处都用“得法眼净”一词。又如“他已见道、得道、知道,深入实相,尽祛疑惑,意志坚定,不复动摇。”“以正智慧如实知见。”[注二十六]谈到他自己的悟道时,佛说:“眼睛生出来了,知识生出来了,智慧生出来了,善巧生出来了,光明生出来了。”[注二十七]佛教里一向是由智慧得正见,而不是由盲信而生信仰。

在正统婆罗门教毫不容怀疑地坚持要相信、并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代,佛这种态度日益受人激赏。有一次,一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛,并与他作了长时间的讨论。在这一群人中,有一位十六岁的青年,名叫迦婆遏伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题[注二十八]:

“可敬的乔答摩啊!婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传,直至于今从未中断。关于这个,婆罗门教徒有一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆是假法。’可敬的乔答摩,对这点有什么话说吗?”

佛问道:“在婆罗门教徒中,有没有一个人敢说他已亲身确知确见‘只有这才是真理,余者皆假’?”

那年轻人倒很坦白。他说:“没有!”

“那么,有没有一位婆罗门的教师,或是教师的教师,如此上溯至于七代,或是婆罗门经典的原著作人,曾自称他已知已见‘只有这才是真理,余者皆是假法’?”

“没有!”

“那么,这就像一队盲人,每一个都抓住了前面的人。第一个看不见,中间的看不见,最后也看不见。这样,依我看来,婆罗门教徒的情形正如一队盲人相仿。”

然后,佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说:“护法的智者,不应作如是的结论:‘只有这才是真理,余者皆假’。”

那年轻的婆罗门,就请佛解释应如何护法。佛说:“如人有信仰,而他说‘这是我的信仰’,这样可说是护法了。但这样说过之后,他却不可进一步地得出一个绝对的结论:‘只有这才是真理,余者皆假。’换言之,谁都可以相信他所喜爱的,也可以说‘我相信这个’。到此为止,他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰,他却不能说唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。”

佛说:“凡执着某一事物(或见解)而藐视其他事物(见解)为卑劣,智者叫这个是桎梏(缠缚)。”[注二十九]

有一次,佛为弟子说因果律。[注三十]他的弟子们说他们已看见了,也明白了解了。于是佛说:“比丘们啊!甚至此一见地,如此清净澄澈,但如你贪取它,把玩它,珍藏它,执着它,那你就是还没有了解凡所教诫只如一条木筏,是用来济渡河川的,而不是供执取的。”[注三十一]

在另一经里,佛曾解释这则有名的譬喻。就是说:他的法,好比是一条用以渡河的木筏,而不是为人执取、负在背上用的。他说:

“比丘啊!有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险,而水的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸,也无桥梁跨越水面。此人即自语道:‘此海甚大,而此岸危机重重,彼岸则安全无险。无船可渡,亦无桥梁。我不免采集草木枝叶,做一只木筏,藉此筏之助,当得安登彼岸,只须胼手胝足自己努力即可。’于是,那人即采集了草木枝叶,做了一只木筏。由于木筏之助,他只赖自己手足之力,安然渡达彼岸。他就这样想:‘此筏对我大有助益。由于它的帮助,我得以只靠自己手足之力,安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上,或负于背上,随我所之。’”

“比丘啊!你们意下如何呢?此人对筏如此处置,是否适当?”“不,世尊。”“那么,要怎样处置这筏,才算适当呢?既已渡达彼岸了,假使此人这样想:‘这筏对我大有助益。由于它的帮助,我得以只靠自己手足之力,安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来,或停泊某处,由它浮着,然后继续我的旅程。’如果这样做,此人的处置此筏,就很适当了。”

“同样的,比丘们啊!我所说的法也好像木筏一样,是用来济渡的,不是为了负荷(巴利文原字义作执取)的。比丘们啊!你们懂得我的教诫犹如木筏,就当明白好的东西(法)尚应舍弃,何况不好的东西(非法)呢?”[注三十二]

从这则譬喻,可以很清楚地了知,佛的教诫是用以度人,使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法,从来不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

有一次,佛在憍赏弥(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中驻锡。他取了几张叶子放在手里,问他的弟子们道:“比丘们啊!你们意下如何?我手中的叶子多呢?还是此间树林的叶子多?”

“同样的,我所知法,已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多得很呢。而我为什么不为你们说(那些法)呢?因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我没说那些法的原因。”[注三十三]

有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。

佛对于讨论不必要的形而上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想,只能制造莫须有的问题。他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中,似乎有几个人不能领会佛的这种态度。因为有一个例子:一个叫做鬘童子的弟子,就曾以十条有名的形而上学方面的问题问佛,并要求佛作一个答复。[注三十四]

有一天,鬘童子午后静坐时,忽然起来去到佛所,行过礼后在一旁坐下,就说:“世尊!我正独自静坐,忽然起了一个念头:有些问题世尊总不解释,或将之搁置一边,或予以摒斥。这些问题是:(一)宇宙是永恒的,还是(二)不永恒的?(三)是有限的,还是(四)无限的?(五)身与心是同一物,还是(六)身是一物,心又是一物?(七)如来死后尚继续存在,还是(八)不再继续存在,还是(九)既存在亦(同时)不存在?还是(十)既不存在亦(同时)不不存在?这些问题,世尊从未为我解释。这(态度)我不喜欢,也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释,我就继续在他座下修习梵行。如果他不为我解释,我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的,就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙不是永恒的,也请明白说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等,那么,不知道这些事情的人,应当直说‘我不知道,我不明白。’”

佛给鬘童子的回答,对于今日数以百万计、将宝贵的时间浪费在形而上问题上、而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人,当大有裨益。

“鬘童子,我历来有没有对你说过:‘来!鬘童子,到我座下来学习梵行,我为你解答这些问题’?”“从来没有,世尊。”“那么,鬘童子,就说你自己,你曾否告诉我:‘世尊,我在世尊座下修习梵行,世尊要为我解答这些问题’?”“也没有,世尊。”“就拿现在来说,鬘童子,我也没有告诉你‘来我座下修习梵行,我为你解释这些问题’而你也没告诉我‘世尊,我在世尊座下修习梵行,世尊要为我解答这些问题’。既然是这样,你这愚蠢的人呀!是谁摒弃了谁呢?[注三十五]”

鬘童子,如果有人说‘我不要在世尊座下修习梵行,除非他为我解释这些问题’,此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子,假如有一个人被毒箭所伤,他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说:我不愿意把这箭拔出来,要到我知道是谁射我的时候才肯;他是刹帝利种(武士)、婆罗门种(宗教师)、吠舍种(农商),还是首陀罗种(贱民);他的姓名与氏族;他是高、是矮,还是中等身材;他的肤色是黑、是棕,还是金黄色;他来自哪一城市乡镇。我不愿取出此箭,除非我知道我是被什么弓所射中,弓弦是什么样的;哪一型的箭;箭羽是哪一种羽毛的;箭镞又是什么材料所制……。鬘童子,这人必当死亡,而不得闻知这些答案。鬘童子,如果有人说“我不要在世尊座下修习梵行,除非他回答我宇宙是否永恒等问题’,此人还未得知如来的答案,就已告死亡了。”

接着,佛即为鬘童子解释,梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见解如何,世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。“而在此生中,我所说法可灭如是等等苦恼,是为涅槃。”

“因此,鬘童子,记住:我所解释的,已解释了。我所未解释的,即不再解释。我所未解释的是什么呢?宇宙是永恒?是不永恒?等十问是我所不回答的。鬘童子,为什么我不解答这些问题呢?因为它们没有用处。它们与修炼身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭,得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此,我没有为你们解答这些问题。”

“那么,我所解释的,又是些什么呢?我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。[注三十六]鬘童子,为什么我要解释这些呢?因为它们有用。它们与修炼身心的梵行有根本上的关联,可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。”[注三十七]

(标题国画/李宏民)

注释:

一:见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。

二:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

三:巴利文Tathagata之字义,是“见到真理之人”,亦即“发现真理之人”。佛自称或称他佛时,通常用此名词。

四:见巴利文《法句经》第二十章第四节。

五:巴利文Sangha之字义是社团,但在佛教中专指和合僧团而言,亦即僧字的本义。佛法僧总称三皈依或三宝。

六:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

七:见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。

八:见巴利文《中部经》第四十七经Vimamsaka Sutta(译者注:约相当于汉译《中阿含经》第一八六求解经)。

九:五盖为(一)贪欲,(二)嗔恚,(三)睡眠,(四)掉举,(五)疑。

十:见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第二三九页。

十一:摩诃毗罗是耆那教创始人,与佛陀同时,可能较佛年龄稍大些。

十二:见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。

十三:见阿育王石诰第十二篇。

十四:印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中,常有佛及苦行头陀等出家人游方时,在陶工棚屋中度夜之记载。

十五:这里值得注意的是:佛叫这出家人作“比丘”——佛教僧侣。由下文可知,其实并不是佛教僧团的一员,因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世,比丘一词也可用于他教的苦行头陀,再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也许,佛在此用比丘一词,乃是指它的原始字义。可是今日比丘一词已仅限用于佛教僧众,尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及七打更等地为然。

十六:请参阅第三圣谛章。

十七:此字巴利原文为Avuso,意即朋友,在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不用此称呼佛,而用Bhante一词,意思略近于长者,师尊。佛世僧团的僧众都互称Avuso。但佛灭前,曾训令年幼的僧人称呼年长的为Bhante(师尊)或Ay-asma(大德),而年长的僧人则应称年轻的为Avuso(见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页)。此项称谓至今仍(在小乘国家)沿用不衰。

十八:印度牛群可在大街上逍遥漫步,是众所皆知之事。从本文看来,这项传统盖由来已久。但一般说,来这些牛都是驯牛,而非危险的野牛。

十九:阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到解脱之人。他已得四果,亲证涅槃,充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性。弗加沙在当时已得到三果,名为阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一来),初果叫须陀洹(预流)。

二十:杰勒鲁普(Karl Gjellerup)氏所著之”朝圣者卡玛尼塔”一书,似系受弗加沙故事的影响而作。

二十一:见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。

二十二:几容洛易氏(Edith Ludowyk-Gyomroi)曾著有”奇迹在早期巴利文学中所扮的角色”一文,对此论题作过一番探讨,惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大学评论杂志第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四页以次,亦有一文就同一论题予以发挥。可参阅。

二十三:此处巴利文原字为Saddha,但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。

二十四:见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。

二十五:见同书第三集第一五二页。

二十六:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页;第三集一零三页;及同版《中部经》第三集第十九页。二十七:见同书第五集第四二二页。

二十八:见巴利文《中部经》第九十五经Canki Sutta。二十九:见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。(V.798)

三十:见巴利文《中部经》第三十八经(Mahatanhasankhya Sutta)。(译者注:约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。)

三十一:见同书第一集第二六零页(巴利文学会版)。

三十二:见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义,根据巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释,乃指精神方面之高度成就,亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净,如有执着,即须放弃。一切恶法之不应执着,更当如何?

三十三:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。

三十四:见巴利《中部经》第六十三Cula MalunkyaSutta(译者注:约相当于汉译《中阿含经》第二二一箭喻经)。

三十五:意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。

三十六:关于四谛的详细解释,请看以后四章。

三十七:佛这番训诫,似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛求法,接着成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第三四五至三四六页。


 

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