释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，摩诃迦叶破颜微笑。释迦牟尼佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”通俗一点讲，只有一句，也就是“我把正法传给迦叶了”。但是，许多人不明白，释迦牟尼佛手里只拿了一朵花向大家绕了一下，迦叶尊者笑了一下，怎么就说把正法传给迦叶了?殊不可解。其实，这里就涉及一个禅宗的思维问题。笔者不揣冒昧，想就此问题给读者解说一下。

（一）

学佛的人都知道，学佛有“理入”，有“心入”，当然学任何东西的时候都存在“理入”、“心入”的问题。“理入”者，从字面意义上看，就是从文字书本入手，慢慢地弄通其中的道理，逐步掌握其要旨。现在社会，学生读书，大多如此。“心入”者，从字面意义上看，也就是心领神会，也就是心有灵犀一点通。其实，“心入”从心理学上讲，比这要深奥得多。就象一个人从没有人教他，天生就会画画一样。柏拉图把这种现象称作“灵魂回忆”，佛家则称其为宿业具足。如同六祖慧能大师，没有上过一天学，不认识一个字，没读过一本经，但是，当一个比丘尼给他念《涅槃经》时，他却能深刻领悟其中要旨。这就只能说是他具足宿世的德业。这种离开一切相深心契悟的现象在学习上就是“心入”。

佛教，就是佛陀的教育。佛经就是佛陀编写的教科书。学佛，就是学习佛陀所讲的揭示宇宙人生真相的道理。所以，一般教门学习时，首先都是从读经念经开始，也就是从理论探讨中逐渐深入其道，也即“理入”。现在的佛学院，基督教的神学院教育，都是如此。但是，语言文学毕竟是传递信息、保留信息的工具，它并不是万能的东西。因而，有许多信息在传递过程中就散失大半，而又有许多信息根本就不是语言文字所能够传递的。所以，古人有“言不尽意”之叹。当然古人也发明了一种弥补的办法，即“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”(《周易·系辞上》)，也就是通过形象来表达它所涵泳的意义，意在言外，意在象外，如宋代大诗人梅圣俞讲的“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外”。而禅宗的教学正是基于这一认识。

禅宗认为，宇宙间的许多事情是不能用语言来表达的，一旦硬用语言来表达，就落到第二义、第三义上了，落到名相、言诠上了，就失去了它本来的面目了。这就如同西哲苏格拉底所说的那样：人类的美德等同于知识，但它是不可教的知识。可教的知识只是技能，是皮相的知识。真正的知识只有通过绝对定义才能得到。但是，由于人们难以对某一事物下绝对的定义，所以，真正的知识是得不到的。写到这里，再给大家讲一个中国古代的故事。《庄子》记载，有一天齐桓公在堂上读书，有一个砍车轮的老人叫轮扁，正在堂下干活儿。看见桓公读书，老头子就说：“大王，不要读了，那都是死人的东西，读它有啥用呢？”齐桓公就放下书本，对轮扁说：“说，怎么是死人的东西，怎么没有用?说得有道理还罢，说得无道理杀头。”轮扁就对齐桓公说：“大王，您想想，就拿老臣作个比方吧。老臣现在砍车轮子不管怎么挥斧用力，皆出神入化，分毫不差，试想老臣能把这种高超的技艺传给儿子吗?不能。为什么?因为，这种技艺只能老臣心领神会，说不出来，写不出来，怎么传授?若老臣要教儿子手艺，只能说怎么样使力，角度如何，也就最多把老臣学艺时师傅教的最基本的东西教给他。至于老臣现在的绝妙技艺，也只有等他将来技艺提高了才能自己慢慢领会，而老臣也就只有把它带进棺材板了。所以大王，老臣以为，能在书本上留下来的东西都是皮毛的，基本的，而真正的精理妙义是不能言传，不能书写的。所以，老臣以为，大王读的是死书，就象没有灵魂的死尸，而这种书也根本就是没有用的东西。”为了行文通俗，这个故事经过了笔者的敷演，但基本意思就是这样的。现在，再回过头来谈上面的话题。禅宗的思想也就如同轮扁的看法。它认为，人类正常的思维、认识以及语言文字等媒介工具，全部具有其局限性，因而，由这种思维方式和媒介所传递所认识所掌握的世界往往就是“颠倒迷误”的。而人类真正要“转识成智”、“由迷到悟”，认识佛家的终极真理，就必须在人们惯性认识能力之外去发挥另一种真正的智慧。所以，禅宗就不得不首先在教学上进行改革。

既然第一义的东西是不能言说的，不能书写的，那么，如果不说不写，怎么能让人知道呢?禅宗就发明了一种启发式的教学方法，即离开一切语言、文字的诠释，离开一切正常逻辑的思辩，而用一种非理性的、非逻辑的、非时空的、非秩序的思维和教学方式声东击西，旁敲侧击，应机接化，举一反三，启发学生，点化学生。如释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，用这种方法启发大家，明白了没有?而只有迦叶尊者心领神会地一笑，说明迦叶尊者确实领纳了佛的本旨。这种教学法也叫以心传心。所以，禅宗也叫心宗，禅宗传法也叫传心、传心灯。

（二）

弄清了“心入”与“理入”的不同，弄清了宗门与教门的区别，大家就知道，它们仅仅是教学方法的差异，而不是宗教教义的分歧。下面，笔者就曹洞宗的“五位君臣”的教学法给大家解释一下。

曹洞宗总结禅宗教学的经验，提出了“五位君臣”的教学法。这里，“君”就是“正面表达”，是“无语”，指空界，也即“本体”；“臣”，就是“侧面表达”，是“有语”，指色界，也即“现象”。对于“本体”、“真理”等“第一义”的东西，要“正面表达”，又不能说出来，只能通过“无语”来暗示、提醒。就是“君”法。对于“本体”、“真理”等“第一义”的东西，有时候也能通过某些事象进行暗示，这种“侧面表达”也可以“有语”，这就是“臣”法。而两者结合，随机应变，互为表里，举一反三，就是“君臣”法。曹洞宗的这种通过正面、侧面来诱导、启发人们把握、顿悟“本体”、“真理”等“第一义”东西的方法，共有五种，所以就叫“五位君臣”法，即：“正中偏”、“偏中正”、“正中来”、“偏中至”、“兼中到”。现分述如下：

(1)“正中偏”。

“正中偏”是“无语中有语”。如释迦牟尼佛拈花示众，虽无语却有语；又如人们问什么是佛，百丈怀海禅师就用竖拂的动作暗示，也是虽无语却有语。再如《传灯录》卷五所载，慧忠国师与紫璘议论，既升座。紫璘曰：“请师立义，某甲破。”师曰：“立义竟。”紫璘曰：“是什么义?”师曰：“果然不见，非公境界。”便下座。这也就是所谓的“无语中有语”，是一种没有说明却正是说明的方法。

(2)“偏中正”

“偏中正”是“有语中的无语”。如有人问什么是佛法，回答说“麻三斤”之类。如《传灯录》卷三记载，僧问省念和尚：“如何是佛心?”曰：“镇州萝卜三斤。”这种答非所问，表示根本不该问这类问题，这就是“有语中无语”。

(3)“正中来”。

“正中来”是“无语中无语”。即根本不回答，只用当头一棒或一喝，促使问者自己去省悟。“德山棒，临济喝”最为典型。如水潦禅师问马祖道一禅师：“如何是西来的意？”马祖禅师即当胸一脚踏倒。水潦禅师大悟，起身拊掌，呵呵大笑。后来告诉众人说：“自从一吃马祖踏，直到如今笑不休。”这种根本取消问题的方法，就是“无语中无语”。

(4)“偏中至”。

“偏中正”是“有语中的无语”。象禅师们上堂开法即是，被认为是对下等根器人用的下下之法。如师上堂，有僧问：“什么是佛”，师答曰：“即心即佛。”由于这种方法把话说白了，落到名相、言筌里去了，背离了“本体”、“真理”之本义，所以，义玄禅师批评这种方法是“如把屎块子向口里含过吐与别人”。

(5)“兼中到”

“兼中到”的方法是不说有语无语，也可以说有语，也可以说无语，任你自己去领悟。如庞蕴居士问马祖道一：“不与万法为侣的是什么人?”马祖答：“待你一口吸尽西江水，再为你说。”就属此法。

禅宗教学，除了曹洞宗的“五位君臣”法外，还有临济宗的“四照用”、“四料简”等法，笔者兹不赘述。

（三）

禅宗教学灵活多变，除了“第一义”不可说，只能超越思辩，超越惯性，灵活机动，暗示启发外，还与释迦牟尼佛因缘说法、随机救苦的精神是一致的。

读佛教的书，经常看到两个字“方便”。那么，什么是“方便”呢?“方便”就是一种灵活机动、通达权变的方法。白居易曾经怀疑佛经里有些地方自相矛盾，那就是因为他不懂佛陀随机说法、因缘方便的教学法而已。举一个孟子的例子来比证说明。孟子重义轻利，但齐宣王说：“寡人有疾，寡人好色”、“寡人有疾，寡人好货”时，孟子却说：“大王的这种癖好非常好，如果大王把这种癖好再推及一步，那么，老百姓中就没有打光棍的人和缺吃少用的人了。”孟子是抓住齐宣王的特点顺着说，希望齐宣王能施“仁心”，行“仁政”，这一种权变机动的方法，就是“方便”。试想，孟子如果站在道德家的高度批评齐宣王“好色”、“好货”是不良的行为，那么，齐宣王肯定早把孟子赶出来了，孟子想推销他的政治

主张有可能吗?所以，释迦牟尼佛在传教的时候，也是针对不同的人、不同的事施以不同的教法。佛说八万四千法门，对治人的八万四千种心病。如对好色的人说“不净观”，对治其色欲；对吝啬鬼说“布施观”，对治其贪欲；对心狠手辣的人说“慈悲观”，对治其狠心等等，皆是因缘说法，随机应化。所以，不了解佛陀这种“归元无二路，方便有多门”的教法，就不会领悟佛陀教导的意义，更不会理解佛陀慈悲救世的良苦用心。

禅宗的随机教法也源于这种方便慈悲的救世精神，但是，由于它打破了常规，超越了理性，所以在思维方式和教学方法上显得更灵活、更机动、更创新、更革命。