禅刊主页1999年度第四期戊寅年柏林禅寺冬季禅七开示
 

戊寅年柏林禅寺冬季禅七开示

净慧

调呼吸:专注、清明、绵密(1999年1月8日)

今天是第二七的第一天。我曾经建议大家数呼吸的时候,数出入息,出息数一,入息数二,这样循环往复数到十,然后再从一开始。从第二个七开始,我要求大家只数入息,这样会使我们数息的层次提高一步,我们的定力也能够得到进一步增长。在数息的时候,数入息可以,数出息也可以。按一般的经验,数入息比较容易,数出息比较难。这一点大家可以自己检验。为了便于大家能够真正掌握数息的要领,今天我想专门就这个问题谈一谈。

息有风、喘、气、息四种相。其中前三相是息不调相,后一相是息调相。这四相都叫做息,因为层次不同,有调与不调的区别。风相就是息在鼻中出入有声;喘相就是息在鼻中出入结滞不顺畅;气相是说息在鼻中出入很粗,不那么微细;息相和前三种相反,它排除了守风之散、守喘之结、守气之劳,出入息的时候没有声音,顺畅不结滞,绵绵密密,若存若亡,不涩不滑,这就是息之调相。按天台止观的讲法,“守风则散”(我们的呼吸处在风相的时候,心是散乱的),“守喘则结”(呼吸处在喘的阶段,那么气息就会结滞不顺畅),“守气则劳”(守气容易疲劳,心神不能真正宁静下来),“守息则定”(呼吸调到了息相,我们就心神安定)。

在数息的时候,先要把息调整到息相,避免不调相。有时我们会昏沉,有时妄想会特别多。昏沉特别重的时候,或心里特别抑郁的时候,可以把意念稍微往上提一提,但绝不能提到头顶,只能提到鼻端而止,同时注意不能久住鼻端。久住鼻端,一是会上火,二是会引起心的浮动。心浮动起来,如同俗语所说的“十五个吊桶打水,七上八下”,这就叫掉举(所谓掉举,就是掉下去又拉起来,意思就是妄想特别多)。掉举的时候该怎么办呢?应该把守息的意念慢慢地转移到丹田,但不要再往下移。如果再往下移,又会出现昏沉。所以我们打坐的时候,要根据自己的身心状态来调息、调心,或把意念专注在鼻端上,或放在丹田上,也可以在这个区域来回移动。当然,如果你的心定得很好,息也守得很好,这时可以把你的专注力长久地安住在一个地方。你的专注力如能长久地安住于一处,静而不乱,你的定力就能增强。

你们在学习打坐的时候,一定要记住我讲的六个字:专注、清明、绵密(所谓绵密,就是打成一片)。我们要时时刻刻用这样的标准来衡量自己的功夫,观照自己的心态。专注的诀窍是什么呢?就是心一境性,就是把意念集中在一个目标上,而且要让这个目标完全独立起来;这就好像我们打坐的姿式,不靠左不靠右,不靠前不靠后,端端正正。我们的意念也是如此,也要端端正正地独立起来,也就是祖师所说的“不续前,不望后,历历孤明,观照当下一念。”我们经常讲要忏悔,在教理上,忏悔就叫作“断相续心”。不续前,就是你的妄想打过以后,不要再去想它;不望后,就是要专注在当前一念,后一念就不要去管它。时时刻刻让你的心安住在当下,就能把心孤立起来;心孤立起来了,妄想就减少了。这是一种入门的方法。当然这还不是修行的究竟,不过第一步必须这样走,第一步走好了,第二步才有基础。

六祖说,不思善,不思恶,正与么时,哪个是你的本来面目?也就是说,在你不思前也不思后的当下,这个时候你在何处?你的念头是什么?当下这个时候,当下这一念,就叫“正与么时”。你所要观照的就是当下这一念。

“正与么时”,这是唐代的一个土话,我以为可能是湖北的土话。六祖在黄梅得法,后来遇到惠明上座,他当时用了这句“正与么时”,以后这句话就用得特别多了。可见当下这个时候,是最重要的时刻,是真正能够找到你的生命在什么地方的唯一时刻。要做到专注,说说很容易,真做起来绝对不是简单的事,至少要用十年、八年的功夫。

能够专注,数呼吸就能数得很清楚,但这时可能会出现疲劳,一疲劳,数呼吸就会数得不那么清晰了:该数出息的时候,数了入息;该数入息的时候,数成了出息;该数一的时候,却跑到二上去了。这时候,你就要提醒自己,尽可能让自己保持专注、清明。在专注、清明的基础上,进一步就是要达到绵密,也就是打成一片。功夫只有真正打成片了,才会有真正的受用。

上面这些东西我原来多次讲过。但我想用功这件事必须要反复提示,以便引起大家的兴趣,让大家产生信心。大家要在自觉自愿的基础上发起求道的心,这样在修行上才能有所成就。学佛要自觉自愿,要从自我做起,要靠自己的努力,外边的一切,仅仅是个助缘而已。当然这些助缘对你们的发心和修行也是非常必要的。其它的缘,像心所缘缘、等无间缘等,那得完全靠你们自己。心所缘缘就是你们内在的发心;等无间缘实际上是我这里所讲的绵密,这个缘不能间断,一间断了,功夫就冷了,修行就很难打成一片。所以希望各位一定要发心,要精进,要保持一种连续稳定的力量,千万不要放逸,放逸了就会前功尽弃。珍重!

漫谈临济禅与保任(1999年1月9日)

今天我想向大家介绍一下临济禅。我们一定要对禅有一个明确的概念,特别是对禅宗所说的禅要有一个明确的概念。中国的禅宗和印度传来的佛教有联系,但它在更大的程度上是一种创新。它是把佛教的思想真正地落实到了平常日用当中。它不是一种理论,不是一种思维方式,它是我们生命的全部,是我们人格的整体。这是禅宗的禅最主要的特征。禅是活泼泼的,不可以逻辑去推理它,也不可以用理论框架去架构它,这些对于禅宗的禅来说,都是没有用的。所以说中国的禅宗是一个崭新的东西,它最突出的表现就是要发挥我们每一个个体生命的主体性、自觉性。

禅处处强调我们要充分发挥自己的主观能动性,不要依赖他人,要靠自己的力量。只有发挥了自己的力量,我们才能真正改造自己的命运,创造自己的生命。包括佛所说的经典在内,禅宗觉得,一切文字执着对于真正发挥人类的主体精神来说都是一种障碍。我们把唐末一直到五代、北宋这个时期的禅宗语录打开来看看,或者把《景德传灯录》好好地咀嚼一番,我们就可以发现这种精神。为什么禅宗要呵佛骂祖呢?因为如果你过份地执着佛言祖语,它就会成为我们发挥主体精神的一种干扰、一种障碍。所以禅宗就是要把佛见、法见等都扫除干净,这样我们自己的主人翁才能够真正显露出来。这样的思想在临济禅师那里体现得最彻底、最突出。临济祖师的语录没有多少,但是他却把当时的佛教大骂一通。他以这种方式,就是要让我们把自己的本来面目,把那个不思善、不思恶的东西挖掘出来。所以他要痛打一切执着,把一切知见都扫除掉。

临济祖师在南方得法,但没有在南方弘法,而是到河北正定这个地方弘法。他的语录上讲:“有一废院,名临济院。”这个寺院是在东魏时期开创的。他老人家就捡了这么个地方住下来。住的时间不很长,接着发生了战乱,寺院就毁掉了。后来,有一位将军,把自己正定城里的旧宅布施给了临济禅师,临济禅师还是以临济院的名字命其所居,那就是现在临济寺这个地方。临济寺的旧院就在滹沱河的旁边。尽管我们现在还念禅偈“滹沱弟子,祖运真传,”但现在的临济寺离滹沱河还是相距很远的。

临济语录里提得最多的一个问题就是所谓无位真人。我们每个人心中都有位真正的人(而实际上我们现在都是虚假的人),那么这位真人究竟在那里呢?这个真人看不见,摸不着,可是你却一刻不曾离开过它;你可以接近他,可以和它融为一个整体,但你无法给它定位,所以说是无位真人。临济禅师经常在上堂的时候讲:“有一无位真人,在汝诸人面前放光动地!”这句话的意思是说,无位真人时时刻刻在起作用,我们日常的一切言行举止,起心动念,都是这位无位真人的表现。这个无位真人是什么呢?如果勉强给它命名,那就是佛性。根据教下的讲法,我们要把我们每个人的众生性剥好多层皮,剥到最后,才能见到佛性。而临济禅师从不二出发,把佛性和众生性,把无位真人和有位凡夫看作是一回事。他认为离开了众生,也就没有佛可言。离开了众生的当下,佛在哪里呢?所以说,他更直截了当地把我们每个人的生命本源揭示出来了。

自性佛的观念在《六祖坛经》里一再被提出来,而临济禅师则进一步把它具体化了。临济禅师还提出另外一个观念,就是“随处作主,立处皆真”。什么叫立处呢?立处就是当下。就是说,离开了当下,没有真理可言。当下就是真理,真理是具体的,真理不是抽象的。真理或者说佛性,没有须臾离开过我们,只是我们视而不见,听而不闻,见而不识,用而不知,所谓“百姓日用而不知”就是这个意思。我们天天都在用,时时刻刻都在用,没有一分一秒离开过它,但是我们不知道它是什么。这就是我们众生的迷惑。所以禅宗主张“直指人心,见性成佛。”直指就是要当下指示给你看,让你当下把它承担起来,这样你自己当下就是佛。你如果敢当下承担的话,那你的生命就升华了,你就会用佛的要求来要求自己,用佛的心怀来改变你个人的那种众生心怀。直指就是不偏不倚,就是一针见血。直指的目的就是要见性成佛。那么,什么是性?什么是心?心即是性,性即是心。离心无性,离性无心。能明白这个道理,你就立地成佛!你也许会怀疑,成佛就那么容易吗?成佛要说容易,容易到了极点,弹指之间就能进入极乐国土。要说不容易,那也是深不可测,不见浅深,让你摸不着头脑。 立处皆真或者说立处即真,这个道理是非常彻底的,也是非常透彻的,道出了禅宗的特色。几乎所有的祖师语录都是在发挥这个观点。禅宗的祖师在验证学人的时候,也是根据这个观点来设立机关。

那么,是不是说临济祖师就认为,直指人心,见性成佛,立处见真,就了事了呢?是不是说你真正当下承担了,明白了,就完事了呢?就像临济禅师在大愚的指点下忽然说出:“原来黄檗佛法无多子!”(原来黄檗的佛法也就是如此呀),那么这以后怎么办呢?这就是我刚才给各位谈到的,要好好去保任。什么是保任呢?曹洞宗的曹山本寂禅师讲:“如经蛊毒之乡,不得沾着一滴水。”这种保任的功夫,可以说比二百五十条戒,比一千条、一万条戒,还要严肃得多。只此一句话,戒、定、慧三学全在其中矣!所以我们如果真能按照禅宗的办法去修、去证,那必定是戒、定、慧三学具足。有人问祖师:“如何是戒、定、慧?”祖师们大都说:“我这里无此闲家具。”为什么说无此闲家具呢?并不是说他们不重视戒、定、慧,因为他们不是按照这个次第去修,他们是一念具足戒、定、慧,他们的方法比次第去修更直接、更彻底。

关于悟后起修的问题,临济祖师有一首非常有名的偈子,我们大多数人可能看过或读过它,但并不一定真正重视了它。这首偈子是:“临流不止问如何?真照无边说似他;离相离名人不禀,吹毛用了急须磨。”这四句话讲了一个什么道理呢?“临流不止”,是说我们在证悟以后,内心的微细念头,潜意识里面的那些善念、恶念和无记的念头不停地生起灭去。“问如何?”意思是说,这个时候我们应该怎样去对待它们呢?“真照无边”,就是说我们要用最坚锐、最彻底的智慧去观照它们。“说似他”,是说我就把这个方法告诉给你们。“离相离名人不禀”,自性是没有“相”、也没有“名”的,所以人们很不容易把握它。但是就在这个时候要千万注意啊,注意什么呢?他用了一个比喻,“吹毛用了急须磨”。吹毛就是吹毛剑,把秋雁毛朝剑口上一吹,毛就断了,说明剑非常锋利。利剑好比我们的智慧,任何微细的念头只要一升起,我们就要用智慧毫不留情地去斩断它。即便剑非常锋利,用过之后还是要及时地去磨,比喻我们开悟以后,仍然要时时提起觉照,而并不是万事大吉了。这就我们常说的保任。保任是修行的一个重要阶级。开悟之后,你还必须经常使用自己的智慧,对自己的言行举止、起心动念进行观照,不令间断,一定要让它打成一片。临济祖师虽然有时诃佛骂祖,但他并不是没有原则的,在对待自己内心世界的潜在意识方面,他是秋毫也不肯放过。

临济禅师这一支法脉之所以能够铺天盖地流传一千多年,直到现在它还是这样深入广大信众之心,这绝对不是一个偶然的事情。临济禅师千百年来,一直受到禅宗所有祖师的重视,也一直受到学术界、文化界的重视。日本的一些学者说六祖以后,中国出了两位最有名的大禅师,一位是赵州和尚,一位是临济祖师。这两位禅师都是同时代的人,但是他们的禅风各不相不同,有学者研究说,赵州祖师是老婆心切(年长的老奶奶一般都对家里所有的人无微不至地关怀、体贴和放心不下,这是一种我们经常可以体验到的慈悲的风格),而临济禅师就象是大将军冲锋陷阵一般,佛来佛斩,魔来魔斩,一法不立,充分体现了佛家的最高智慧境界。两位禅师,一个是慈悲,一个是智慧,共同形成了我们河北古代禅风的特色。这是一件了不起的事情。你们将来如果有兴趣,可以慢慢地读一读这两位祖师的语录,这样我们就可以真正地了解这两位祖师对我们中国佛教所产生的巨大影响,也可以了解我们修复兴柏林寺的真正用心所在。这两位祖师足以代表我国佛教的最高成就,因为他们把佛法人格化、生活化了。

我今天收到人家寄给我的一本书,这本书是一位荷兰学者写的。书的题目很具有挑战性,叫做《佛教征服中国》。内容写的是公元四世纪至五世纪中国佛教的状况(即庐山慧远大师以前的中国佛教)。为什么说是佛教征服了中国呢?实际上应该这样说,佛教在化中国的过程中中国化了。就是这个意思,不过外国人会用题目,用了这个题目,这本书成了一本畅销书。翻译过来以后,在中国现在也成了畅销书。很厚的一本,大概有三十多万字。我不是向各位推荐这本书(当然这本书你们将来也可以看),我只是想借此提醒各位:佛教对于人间、对于人类、对于社会,要有一种积极参与精神。现时代,要让佛教继续具有化中国的能力,就必须积极地参与现实生活。我曾经在一次世界性宗教学术会议上提出了佛教的现代化和化现代问题。这是一个敏感的问题,也是一个实实在在的问题,因为中国当前至少有一亿人在信佛,佛教至少要教化这一亿人,要让这一亿人思想净化,心灵净化,真正具有佛教的慈悲和智慧,具有觉悟人生、奉献人生的精神,这对国家和对整个人类来说,都是有重要意义的!假如这一亿人都成了觉悟人生、奉献人生的人,这对我们国家的建设和发展将起多么重大的作用呀!佛教是一种教化,是一种具有救世情怀的世界性的宗教。佛教所提出的庄严国土、利乐有情的口号在今天仍然有用。作为一名正信的佛教徒,我们应该用自己的行动,把佛教的这种活的精神落实到日常生活当中去,为我们今天的社会主义两个文明建设服务。

四禅八定(1999年1月10号)

下面我想谈一下有关禅的基础知识。我们曾经把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅等几种。这几种禅都离不开四禅四定。什么是四禅?四禅是怎么引发的?怎么才能到达四禅的境界?这些问题都应该弄清楚。进入四禅有个前提条件,那就是要诃五欲,弃五盖。所谓五欲,就是六尘中的前五尘,即色、身、香、味、触。五盖就是:贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。五欲是诱惑我们身心、使我们沉溺其中的一种障道力量,它使我们不能够专心致志地来修定。修定之前,要深刻地认识到五欲对于修定所产生的危害,从而将它们彻底地排除掉。五盖也是我们修习禅定的一种障覆力量,好比我们呆在一个封闭的水泥屋子里,视线被遮住了,无法看到月亮,五盖就像这个水泥屋子,若不把它除掉,你的禅定、智慧就根本无法显露出来。

大家都知道,欲界是没有禅定的,只有到了色界、无色界,才有禅定。欲界只有一种定,那就是要发初禅的时候,有一种未至定,或者叫未到定。未到定是进入四禅定的一个门,或者说是一个准备阶段。这个阶段很短。根据南传佛教的讲法,这个阶段最长只有三刹那,一般是一刹那。四禅的体是什么呢?就是心一境性,这是四禅所共有的。在进入四禅的时候,每一禅的开始都有一个未到定。正式进入四禅,那就叫根本定。经书上说:正受初禅的时候,言语止息;正受二禅的时候,觉观止息;正受三禅的时候,息心止息;正受四禅的时候,出入息止息。这四个止息就是我们验证自己是否进入了四禅的标志。以上是对四禅的概括说法,实际上,四禅中的每一禅都有一些特别的状态,在经书上被称作支分。刚才提到的心一境性,四禅中的每一禅都有这一支。初禅除了心一境性之外,还有四个支分:寻、伺、喜、乐。具备了这五个条件,就算进入了初禅。初禅是离生喜乐地,就是远离五欲、五盖而生起喜乐。

寻伺本来的意思是觉观。寻是心的粗分别,伺是心的细分别。寻就是找到处所,伺就是安住于所找到的那个处所。寻伺不是胡思乱想,它是善分别,不是恶分别;或者说它是善觉观,不是恶觉观。静虑以慧为体,让你的智慧安住在似出似进的善法因果上,这就是寻伺。喜乐是由于寻伺善法、安住善法而产生的一种愉悦的心情。总的来说,初禅的境界有寻,有伺,有喜,有乐,还有禅定。刚才是说从欲界进入初禅,未到定是一个门。未到定的时间很短,未到定是欲界的定,是进入初禅的前阶段。进入了初禅,就进入了色界。

二禅具备四个支分,也就是四个条件:内等净、喜、乐,再加上心一境性。内等净是什么意思呢?就是说内心达到了一种平等清静的状态。正因为内心有一种平等清静的状态,所以它还有喜乐的感受。但是二禅已经没有了寻伺,没有了粗细的分别。二禅是定生喜乐地。

三禅具备五个支分:行舍、正念、正慧、受乐,还有心一境性。所谓行舍,就是说在禅定深入的过程当中,对原来的境界不满足,把上一级浅显的禅定舍掉,进入到较深层次的禅定境界。这就是行舍。正念就是念善法。正慧就是能够抉择善法。由于有行舍、正念和正慧,所以就有了一种受乐的状态。寻伺虽然灭了,分别虽然灭了,但是感受还没有灭。三禅是离喜乐地,就是说没有喜,只有乐受,

四禅具备四个支分:行舍、正念、不苦不乐,还有心一境性。行舍与三禅的行舍是一样的意思。第四禅是舍念清静地,就是说连念头都没有了。

四禅中的每一阶段对于整个修行有什么重要性呢?经典上面讲,释加牟尼佛悟道的时候,就是在四禅中。释加牟尼佛涅槃的时候,也是在四禅。可见四禅是产生一切禅定的基础。我们只有在禅定上一步一步地达到了四禅的境界,这样我们讲开悟、讲了生死才可以说真正有基础了。现在的修行人不要说四禅的境界全部都能达到,就是能够达到初禅的人也不是很多。

四禅是一切禅定的根本。但它不是修行的根本。这还要看你修禅的动机是什么?如果你带着外道的邪见去修禅,那你所得的果也就是外道的有漏果。如果你是以无漏心来修禅,你就能得到无漏果,从而出离三界。如果你以大乘的菩提心、度众生的心来修禅,依领悟我法二空所显真理而修,那么你所证得的果也就是大乘的果位。修禅究竟要取得什么样的效果完全取决于你的发心。所以不要认为与世间所共的禅定,我们就可以轻视它。真正要达到四禅的境界,也并不是一件轻而易举的事。如果想修四禅定,就必须先把四禅定的这些理路、特征、支分弄清楚,这样你才能够有个正确的指导思想,不至于盲修瞎练。教义的重要性就在于它能够指导我们正确地去修行。除此之外,讲佛法有多么重要,也没什么意义的。佛法不是仅供讨论的知识、理论,它是一个救世、救人的方法,只有如实地按照这个方法去做,救世、救人的目标才能够真正落实。

说到禅定,一般都讲四禅八定。四禅我们已经讲过,也可以称作四定,加上四无色定,就成了八定,所以叫做四禅八定。四无色定是从色界修到无色界所获得的禅定,重点在定上,当然也包括禅。所以一般只把四无色定才叫四定。四无色定包括:空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。所谓空无边处定,就是在修完色界四禅之后,想要进一步提高禅定功夫,觉得修四禅还有色法,而色法对定来讲,还是一个障碍。为了彻底排除色法的干扰,于是在四禅的基础上,让思维空间无限扩大,这时四禅的微细色法就会逐步减弱,直到进入空无边处定,这时色法的影响、色法的成份就完全没有了。在这两者之间,也有一个过度阶段叫近分定,还有一些色相、色法的成份在内。在四无色定中,只有空无边处定有近分定。进入到无色界以后,无色界整个是一种禅定的境界、思想的境界,既没有国土,也没有宫殿,更没有由色法四大组合的肉身存在,只有意识存在。在空无边处定的基础上,又继续往前修,觉得空无边处定依然会受到外界的影响,因为它还想得空,想得空就还有厌倦的成份在内。修四禅八定都是欣上而厌下,都对原来的定境不满足,都追求一种更新的境界。所以能思维的主观的识就无限扩大。识的作用、识的体是不受任何东西限制的。在这之间又要经历一个近分定,然后正式进入识无边处定。进入识无边处定以后,还不满足,还觉得定功、定境不够深入,于是在此基础上继续修无所有处定,这就需要排除心法和心所有法。因为识无边处定还在心法和心所有法上面用功夫,到了无所有处定的时候,就把第六识的心法和心所有法完全排除干净,就连心识的作用也要摆脱掉。这时,定境就能进一步提高。虽然心识的作用排除了,心法、心所有法的作用排除了,但这并不等于没有想,不等于没有意识。如果是完全没有意识了,那也就无所谓修禅定了。所以还是有心识的影响,还是不能完全自由自在。于是又进一步修,修到四禅八定的顶端非想非非想处定。非想,非不想,所以叫非想非非想。有时也叫非有想非无想。作为世间的禅定,到这个境界就到了最高的层次。能够获得四无色定有两种情况,一是报得,二是修得。所谓报得,是由于我们众生在人间修各种善法,最后感生到无色界天,在无色界天投生之后,自然就得到无色界定。报得是与生俱来的,不假修练。所谓修得,就是我们欲界的人,通过修四禅,一步一步地提升,然后达到了四无色定的境界。

四禅八定是一切禅定的基础,修它们同样也可以达到无漏定。无漏定包括小乘禅和大乘禅。经书上没有提到有最上乘禅,最上乘禅是中国祖师提出来的。佛经上说到过如来禅,中国的祖师把禅宗的禅有时称作如来清净禅,有时称作祖师禅。如来禅和祖师禅本质上是一个东西,不存在谁超过谁的问题。因为佛法是一味的,到了佛的境界,一切都是平等的。之所以又叫做祖师禅,是因为它是从达摩祖师一代一代地传下来的,并且有祖师的心法加以印证。另外,它不是根据经教的次第而修,而是根据祖师所设定的证量而修,所以称作祖师禅。

我们说过,通过修习四禅八定,我们也有可能获得无漏定。那么,什么时候才能够获得无漏定呢?那就是在四禅的近分定、初禅以前的未到定、四禅的根本定(四禅的根本定有四个)、还有无色定的前三定(空无边处、识无边处、无所有处)。在这九个层次上,每个阶段都存在两种可能,一种可能就是突破四禅八定的次第,直接进入到无漏禅、无漏定;另一种可能就是循着四禅八定这么修下去,若在其中的某一个阶段有所突破,那就是无漏定,或者是小乘的禅定,或者是大乘的禅定。在这里大家要记住,在四无色定的非想非非想处定,没有进入无漏定的可能性。因为它已经定性了,而前面那几个阶段都没有定性,定性了就只能成为次第禅。在非想非非想处定中,能够享受禅定的安乐,但经过一定的时间以后,还会落入轮回的,它不能出三界。而在前面的九个层次上,有出三界的可能。

在禅定里面,还有两个定:无想定和灭尽定。无想定是属于外道所修,它没有出离三界。灭尽定则是佛和阿罗汉在类似于涅槃的时候所进入的一种禅定。佛和阿罗汉在人间度生的活动当中,觉得需要休息一下,这时他就入灭尽定。灭尽就是使心、心所法全部都停止,呼吸也停止。入灭尽定的时间可以是一天,也可以是很多天。经书上讲,入灭尽定最长的时间可以达到七天。虽然入灭尽定连呼吸都停止了,但应该还有暖气,如果连暖气都没有了,那就是圆寂了。所以你们修行的时候要注意,万一有哪个人入了灭尽定,别以为他往生了,马上送到化生窑烧掉了,那就完了。虚云老和尚在中南山修行的时候,煮着芋头等着吃,一边等,一边打坐,一坐就入定了,一入定就是半个月的时间过去了。他旁边还有住茅蓬的人,看到这个和尚好几天没有出来,就去看看是怎么回事?一看他正在打坐。看到别人打坐时,不要去推他,也不要喊他,只要用引磬一敲,他就出定了。老和尚出了定,那人就问:“你在打坐吗?”他说:“我煮着芋头,先打打坐,等着芋头熟。”打开锅一看,芋头已经长毛了。你看,这一坐多么自由自在!不吃不喝,任何凡间的事情都没有了。但是他的命根还在。我想,虚云老和尚所入的那种定,按照经教上的说法就是灭尽定。不是灭尽定,就不能这么持久。

前面说过欲界无定,即使有定也是极其微弱的,定的时间极为短暂。所以经书上把欲界的定取了一个有趣的名字,叫“电光定”,就像打雷时的闪电一样,转眼即逝。从这个意义上来说,我们修行要想真正获得禅定,那只有把我们的定力修到未到地定,然后再进入色界的初禅、二禅、三禅、四禅。所谓未到地定,就是未至定或未到定,它是在没有获得根本定之前所得到的一种定,所以叫未至定。未至定的境界原则上是不能够持续很长时间的,它仅仅是一种初级的定。

有了发定的条件,就会产生触、痒、凉、热等十八种生理、心理现象,并且在打坐的时候会有身体消失的感觉,或者觉得好像是在云里、雾里一般。很多人打坐时,都可能短暂地体会到了这样的境界,但是它往往很短暂,不能重复,刹那间就没有了。真正到了发定的时候,情况不是这样,它会频繁地出现。只要你进入了那个境界,就会觉得身心四大不存在了,这时就入定了。这种定相是在欲界发生的,如果能进一步对障碍禅定的五欲、五盖产生一种极端的厌离想,并把它们排除干净,那时你就有可能进入初禅了。

通过修习止观,如果真正达到了息相,绵绵密密,若存若亡,若能再在这个基础上,进一步不受五欲、五盖的影响,循此前进,就有可能到达未至定和初禅。也有可能在未至定这个境界遇到机缘,你就开悟了。或者进一步到达初禅、二禅、三禅、四禅,你才有可能开悟。

以上所讲的有关四禅、四定的次第并没有出离三界(所谓欲界、色界、无色界)。当然,如果你在这当中的某一个阶段获得了突破,进入了无漏的禅定,那你就出三界了。

也谈明心见性(1999年1月11日)

各位善知识,这两天略微介绍了一下四禅八定的道理和一些境界。至于如何进入无漏定,如何使四禅八定和我们禅宗修行的目标相一致?我们谈得不多。但有一点必须明白,那就是说在修四禅八定的时候,同样有机会明心见性。我们已经说过,四禅八定的体是心一境性,它和禅宗在修行方法上尽管有所不同,但并不是说一点共同之处都没有。我们参禅看话头的时候,同样可能会遇到像未到定或者初禅、二禅、三禅、四禅所出现的境界,所不同的是,参禅时完全不去贪恋那些境界,它时时刻刻注意突破。这是一个关键的不同。

修行的关键就是要时时刻刻有所突破,这就是儒家所讲的要日新月新,日省月省,这样才能不断地提高。禅宗的最终目标就是要明心见性,要开悟,特别是在见地上,要做到见与佛齐。若在见地上能够真正与佛等齐,那就没有什么生死不可了。所以说明心见性是禅宗用功的一个极则,不以明心见性为目标,就不是真正的禅宗。

下面我就给各位简单地纸上谈兵地说一说有关见性成佛的问题,因为我自己没有见性,说的只是一些书本上的东西。

“见性”的“性”究竟是指什么呢?《坛经》里,六祖用了三句话来说明这个“性”,他说:“汝之本性,犹如虚空,了无一物可见,是名正见。”自性就像虚空一样,了无一物可见,这就是正见。这是从一个方面来说。第二个方面:“无一物可知,是名真知。”第三个方面:“无有青黄长短,但见本源清净,觉体圆明,即明见性成佛,亦明如来知见。”这就是六祖惠能大师对明心见性的说明。

自性是了无可得的。能见到这个道理,这就是正见、正知,就是见性成佛。在这里,六祖是要我们彻底地洞见对我、法的执着是根本错误的,要我们真正地明白佛和法都是缘起无自性的。能够当下见到缘起无自性的这个现实,那你就见到了佛。经上讲“见缘起者见法,见法者见佛”就是这个意思。

我们平常看事物,都不离执我、执法,并没有真正地见到缘起。能见到缘起,就能见到法,就能见到自性。缘起无自性这个道理,“有佛无佛,法尔如是,”它是事物存在的一般规律,并不是佛创造的,佛只是发现了它。无论有佛出世,还是无佛出世,它都客观存在。“法尔如是”的这个“法尔”,道理说起来很简单,但要真正去体会它,实在是难得很。要从活生生的现实中去体认缘起的道理,去证二无我的道理,是一件非常非常难的事情。因为多生多劫以来,我们的所作所为都是从我出发,从我所有出发,这已经形成了一种根深蒂固的执着。临济祖师的四料简用了一个“夺”字,所谓“夺人不夺境”(夺,就是从你手里把你所执着的那个东西拽下来)。可见这个执着是很难除去的。

“法尔”的道理非关文字,它是教外别传的。言教所说的道理仅仅是对真理的一种描述,对空性、对缘起法的一种描述,它不是事物本身。真正要去接触那个真理,就必须去亲证。真理“如人饮水,冷暖自知”,是说不出来的。日本有位临济宗的大禅师,叫做白隐禅师,相当于中国明末、清初的时候,他写过一首诗,谈到“法尔”的道理:“毕钵罗窟里,为结此经籍。童寿亦无语,阿难岂得听。”这四句是讲教外别传的道理。在毕钵罗窟里,五百个阿罗汉结集经典,但是这个教外别传的真理却没有办法用文字来结集。“童寿亦无语”,童寿就是鸠摩罗什。鸠摩罗什是著名的译经大师,但是,教外别传的东西,他也没法用语言来翻译。“阿难岂得听”,阿难以多闻第一而著称,但是他无法听到这教外别传的话。下面还有几句话:“北风吹窗纸,南雁雪楼顶。山月苦与瘦,寒云冷又凉。”“北风吹窗纸”,讲北风吹起来的时候,把窗纸吹破了,呼呼地叫。“南雁雪楼顶”,南方的大雁是白的,南雁落在楼顶上,楼顶一片雪白。北风、南雁、山月、寒云,这样一些现实生活中的事物,它所起的作用,所表现的形式,人们能左右得了吗?左右不了。因为这是一个“法尔”的道理。像这个“法尔”的道理,“千佛纵出世,不添减一丁。”对这样的道理,千佛出世不能增添一点,也不能减少一点,它是本来现成的。如果我们能深刻地理解“法尔”的道理,我们就可以逐步把我们平常的那些执着、邪见、贪、嗔、痴、我慢淡化掉。你所执着的那些东西原不过是你强加在事物上面的一些偏执之见,事物本来并非如此。比如你希望一种事物是固定不变的,希望好花常开,希望美景常在,希望人长生不老,希望我们永无病苦,于是就有了“常”的观念。这一切做得到吗?根本做不到。因为一切法都是缘生缘灭,一切法都是在条件的制约下存在发展的。你单方面想要如何如何,那不过是痴心妄想。因为条件在时时刻刻、分分秒秒地发生变化,而我们的心总是落后于客观事物的发展。

古人有一个刻舟求剑的故事,就是讲的这个道理。他在舟上刻好了记号,但是就是没有想到舟在移动、水在流,在这种情况下,想按舟上的记号去找剑,怎么能找到呢?如果你想找到剑,你就应该当下跳到水里去。他不在当下下功夫,却在舟上刻记号,那个舟刹那之间就走得很远了。形势已经改变了,你的思路却死死地执着在原来的地方,怎么可能与真实相应呢?

自性虽不可言诠,但我们可以在日常修行中去体证。谈到见性,并不是所有的人的层次都是一样的。见性有深浅、高低不同。你对缘起法悟得透一点,你就见得全面一点。禅宗的灯录上面有这样一个公案:有个学人问崇恺禅师:“菩萨人见性,如昼看日;声闻见性,如夜看月(菩萨见性,就象白天看见太阳一样;声闻人见性,就象晚上看见月亮一样);未审和尚见性如何(你大和尚见是什么样的情况呢)?”禅师回答说:“一笔勾下。”那个学人进一步问:“未审意旨如何?”禅师说:“万里无云,千峰壁立。”学人马上说:“谢和尚指示。”禅师接着道:“错!错!”这个公案是什么意思呢?声闻人见性,就象夜间看月。月亮是很明亮的,但是在月光下看其它的事物还是模模糊糊的,这表明我已经空了,但是法还没有空。菩萨见性,象白天看太阳一样,一切都看得清清楚楚、明明白白,人也空、法也空,我、法二执全都破除了。那么禅师见性怎么样呢?一笔勾下!他的意思是说,我见性是要把上面的那些境界都一笔勾销,把心中所有的执着统统放下。一笔勾销之后又怎么办呢?万里无云,千峰壁立!就象秋高气爽、阳光普照的日子,看一切东西都是清清楚楚、了了分明的。这是一种境界。学人要谢他,他说错,为什么呢?你要说一个谢字,那就多余的了。在这个境界里添不得半点多余的东西。

另外,《碧岩录》上有一个公案讲,须菩提在山中冥坐,如空山没。帝释天见了就纷纷散花供养、赞叹。须菩提就问:散花的是何人?帝释说:我是天帝释。须菩提就问:你为什么要散花呢?帝释说:我敬重尊者赞说般若波罗密多。须菩提说:噢,原来如此。他接着说:我对般若,从来没有说过一个字(般若的真正相貌是不能增一字,也不能减一字,这是教外别传的)。真者无说,我亦无闻。无说无闻是真般若(你没说,我也没听见。这才是真正的般若)。这个般若也就是佛性的异名,也就是所谓的“见法者见缘起;见缘起者见法”。般若不是我们背得几句话,学会几首诗,它不是世间的小聪明。

禅宗所讲的明心见性这个道理,既深刻,又难以把握,但同时它又是我们活生生的生命本体,活生生的现实,在禅这里,一切的一切都是现成的,关键要看我们如何用生命去投入、体验,去当下承担。

虚云老和尚的禅风(1999年11月12日)

今天,我想跟各位谈谈虚云老和尚。虚云老和尚的前身是憨山大师,这一点可以从虚云老和尚自己的话里得到证实。老和尚在南华寺当住持时,晋院的那一天,要到各个堂口拈香礼拜。到了憨山祖师的像前,拈香礼拜的时候,老和尚说了这么四句话:“今德清古德清,今古相逢换了形。佛法兴衰听时节,如林如草不曾停。”憨山大师的法号是德清,虚云老和尚的法号也是德清。但是今古相逢不是一个色身,换了形状。古德清的肉身还在,今德清是一个活生生的人,所以说“今古相逢换了形。” “佛法兴衰听时节”,当年憨山大师去中兴南华寺的时候,他还是一个充军。他以罪犯的身份去中兴南华寺,把六祖一支法脉承传了下来。虚云老和尚去中兴南华寺的时候,六祖三次托梦召他。当时广东省的省政府主席李汉魂也再三邀请老和尚,一定要他老人家去南华寺。所以说佛法兴衰的时节因缘不同。佛法也是因缘法,它的兴衰也是由时节因缘来支配的。当然,人是众多因缘里的一个重要组成部分。

“如林如草何曾停”,生生世世来了又去,去了又来,这就是菩萨的精神。过去沩山祖师曾说过,百年之后,他要到山下做一头水牯牛去。我们今天的人听了会害怕,为何不去极乐世界,去做水牯牛干什么?但对禅宗的这些大德们来说,整个修行的过程就是一个不断度众生的过程,就好比一头牛,今天走到树林里去,明天又走到草地上去,不停地走着,只要哪儿有众生,哪儿有苦难,他们就到哪儿去。这就是菩萨精神。

老和尚这一辈子,从五十六岁以后就出世为人。所谓出世为人,就是说结束了禅学的生活,真正出来弘扬佛法,救度众生。老和尚每十年修一个道场。他最初修的道场是在云南。那时云南的汉传佛教很衰微。朝鸡足山的时候,他看到大迦叶尊者的那个道场已经衰败到了极点,于是就发心在那个地方修了一个庙,叫祝圣寺。直到现在,那里还有人继续住持、弘扬佛法。以后又在昆明修了一个云栖禅寺。再以后又回到鼓山,中兴鼓山道场。民国二十三年,也就是一九三四年,老和尚来到广东南华寺,在广东住了二十年。一直到解放时,他还住在广东。一九四九年的春天,他去香港打了一堂水陆。当时全国已经解放了一大半。当时有人考虑到老和尚的安危,就邀请他留在香港。老和尚说:“我有我的责任,我不必留在这个地方。”可见老和尚是一个愿力很大的人,他完全把个人的安危、得失置之于度外。后来有人就这个问题评论说:“虚云老和尚既然有神通,他为什么到了香港以后不留下来,一定要回去做什么?而回去以后又遇到了很多的挫折。”这种评论真是肤浅至极!佛教假设没有那些真正具有责任感、使命感的大德出来支撑的话,哪会有今天?所以从老和尚整个的人格来讲,他真正是一个具有大无畏精神的大丈夫。

下面我想接着给各位讲讲虚云老和尚的禅风。要讲好这个题目,非常不容易。为什么呢?一是他老人家活动的时间跨度特别大,二是他老人家的禅风可以说是高深莫测。要了解虚云老和尚的禅风就必须对他所处时代环境有一个大体的了解。虚云老和尚诞生于一八四零年,圆寂于一九五九年,与赵州齐年。他十九岁就出家了。他参学弘法的时间整整一百年。他所处的这一百多年,也正是中国社会发生急剧变化的一百年,也是世界政治、经济形势发生激烈变化的一百年。从世界来说,他经历了两次世界大战;从国内来说,他经历了真正的改朝换代,换了三、四次。中国这一百多年的重大历史事件、翻天覆地的变化,他都经历了。再就佛教的发展而言,这一百多年的风风雨雨,他可以说是处在历史浪尖上的人物。每逢变革的时刻,他想躲也躲不掉,想逃避也不可能。在佛教生死存亡的关头,他必定要站出来,顶住浪尖,做中流砥柱,护持佛教。他老人家的禅风,是和他所处历史时代密不可分的。

在近、现代佛教史上,最著名的、也是对佛教影响最大的一件事情就是所谓庙产兴学。因为那时的寺院都有一些田产,而且寺院的规模都比较大。当时有个叫做张之洞的人,在一八八八年提出来要拿庙产来兴学。这件事情当时一下子把整个佛教界惊呆了。大家都不知道如何来应付这件事。因为张之洞当时也是清朝政府的一个大官。他提出这么一个意见来,那是非同小可的事情,而且他这个意见马上就得到了受过西洋文化熏陶的一群知识分子的响应。那时候的佛教还处于一种非常保守的状态,大家都不知所措。当时日本的一些出家人也想趁这个机会来干预中国佛教,就说要帮助中国佛教界来兴办学校。当时日本也是欺负中国的列强之一。为了这件事,当时江浙几省的大丛林就联名向当时的中央政府请愿,无论如何也不能让日本的和尚来我们这里办学,他们真正的目的并不是真想帮助我们办学,而是想推行日本的军国主义政策,以帮助他们的政府对中国实现侵略统治这样一个目标。当时日本人为什么要提出这个问题,就是因为清朝政府已经提出了庙产兴学,他们就说,与其叫政府去庙产兴学,还不如让我们来帮你兴学,这样就可以把政府提出庙产兴学的这样一个决定抵消掉。当时佛教界一些有识之士已经警惕到了日本人的野心。如果接受了,这不仅丧失了国权,也丧失了教权。绝对不能同意。正是在这样的压力之下,所以江浙的几位法师就出来倡办所谓的佛学院。佛学院是在这样背景下创办出来的。当时最早创办出来的佛学院就是叫扬州佛学堂,后来陆续就有象南京的祗园精舍、月霞法师的华严大学之类的佛教教育机构。当时这样做,一方面是要抵制日本的宗教渗透,另外一方面也是想借此抵消庙产兴学这样一个政令。这一事件,当时几乎所有的大丛林都受到波及,长老大德也都惊惶失措,包括虚云老和尚在内。这一事件延续了几十年,直到抗战,庙产兴学才在国难当头的情况下有所缓和。当时大多数佛学院都在这样一种形势下,为了保护庙产,才创办的,一般说来影响不大。当然也有办得很成功的,象太虚大师办的那些佛学院。

为什么要讲这一段历史呢?因为这一段历史发生在清朝末年、民国初年,当时佛教界面临如何迎接现实挑战的大问题。在这个问题面前,当时有两种倾向:一种是所谓的激进派,一种是所谓的保守派。激进派最初是以仁山法师为代表,以后才轮到太虚法师。保守派最初是以印光法师为代表,以后才有圆瑛法师这样一个保守派浪尖上的人物。虚云老和尚在这样的一个挑战面前,似乎是倾向于保守,但跟激进派也有所妥协。他是择善而从。激进派对佛教有利的,我还是接受。他是以传统的东西为主,同时又接受了当时激进派的某些做法,比如说创办佛学院(他在鼓山、南华寺等地,都创办了佛学院),并且他还邀请了当时激进派里边最有名的大醒法师到鼓山去讲课。这是不可思议的。大醒法师是太虚法师底下四大弟子之一。

虚老是一个以保持传统为己任的一代宗师。在他主持的寺庙里,他还能够把明、清以来佛教从林里的一套规矩基本上保存下来了,包括寺院建筑布局、法物设施、宗教活动以及修持方法等等。如果当时的各大从林都象激进派那样去做的话,那么现在的丛林不知道会是个什么样子。虚老的修行方式、生活方式、丛林的管理方式以及接引学人的方法基本上保持了明、清以来丛林的一些基本传统,这是他禅风的第一个特色。他老人家走的地方很多,参学阅历也深,当时南北大丛林里的有名的大善知识,他无一不亲近过。象法忍禅师,大定禅师,月霞法师,冶开和尚,等等,这些都是当时有修、有证的大善知识。有的是虚云老和尚的长辈,有的是虚云老和尚的同辈。虚老都亲近过他们,并从他们那里吸收了丛林里边的很多规矩以及接引学人的方式和方法,这就形成他禅风的第二个特点,即兼容并蓄,灵活运用。除此之外,虚老在禅风上也有他自己的特色。比如说禅宗开始从律寺分出离出来以后,是以清规作为它活动的主要根据和原则。明、清以来对此慢慢有了改变。到了虚老这儿,又恢复到以戒律为主、以清规为辅这样的一种体制,这就形成了老和尚禅风的第三个特点:既重视禅,也重视戒律。他的禅风就是禅戒结合、禅戒统一。

旧时的寺院要每半月诵戒、布萨,每年要有告香和结夏安居的仪式。到了近现代,能象这样做的寺院已经不多了,但在老和尚所开创的几个丛林里,却仍保持了这种半月诵戒布萨、夏季结夏安居以及告香的活动。告香的活动现在已基本上没有了。告香是什么呢?就是自己到佛前去发露忏悔,以住持带头。全体僧众每年有这么一次活动。我自己也参加过一次。这个活动究竟如何做?现在我一点都没有印象了。总之,这些都是有利于僧团建设的一些非常有力的措施,特别是象半月诵戒这种活动是很有价值的。跟随老和尚的时候,我亲自听过他诵戒。诵戒本来都是住持带头,虚老就亲自去参加。说起来很惭愧,这么多年来,由于种种工作上的原因,柏林寺诵戒主要是让年轻人自己去做,我自己很少亲自去主持过诵戒。应该说,这些规矩保证了虚云老和尚他所住持的僧团的清净。僧团清洁会怎么样呢?就是能多出几个人才。所以僧团是不是有一套严肃的管理制度,有没有清规戒律作保证,是能否出人才的关键。

老和尚的禅风另外还有一个特点,就是对传统佛教中一切有利于摄受大众的那些活动他都有选择地把它们继承下来了,比如说,放焰口、打水陆,这些老和尚他都会,虽然他不经常做但他都会。他一百多岁的时候,香港每年都要请他去打一堂水陆。有几年,他每年都带云门寺、南华寺的僧团去香港打水陆。那时打水陆不是象现在这个样子,现在有的寺院一年到头水陆不断,这就太辛苦了,而且把寺院的正常管理和修持活动都给打乱了。

在一九四八年,当时国民政府的外交部要接待美国的一个佛教徙。她是一个很有影响的人物。她是一位居士,她向国民政府的外交部提出了一个要求:希望到中国来学习禅宗。当时国民政府的外交部考虑来考虑去,决定请虚云老和尚出面来接待这位美国客人。虚云老和尚接受了这个任务并且也接受了这位美国人的皈依。为这个美国的居士的到来,虚老特别在南华寺为她举办了一个禅七。这位美国女居士就是在那个禅七里边得到了受用。因为她是有基础的,她在印度曾坐过很长的时间。这就是在当时的佛教界引起了很大反响。在中美文化交流、东西方文化交流方面,也是一件很有影响的事情。象这样一种特殊的活动,虚老就用一种特殊方法来对待。再有一点,象禅七,虚老所在的寺院,每年冬天少则三个七,多则七个七。一般是三个七到五个七,也有打十个七的,但这样的时候不多,最多打七个七。

虚云老和尚亲自主持的禅七,我只参加过一次。以后他老人家离开了云门寺,到了云居山,在那里,他还是每年举行禅七。打禅七的时候,他每天晚上必须进堂讲开示。那时打七是非常认真的。云门、南华寺那些地方,班首比较多,而班首年纪比较大,都是一些住寺院几十年的老人家,都是老和尚亲自培养出来的。他们在摄受大众方面,有威、有德,能够服众。所以老和尚他即使不去,禅七照样非常如法。

以上是就他禅风的表现形式而言的。至于老和尚禅风的内容,主要是以看话禅为用功的主要方法,也就是所谓话头禅。老和尚让人参的主要话头是“念佛的是谁?”。因为他是从“念佛的是谁”这个话头得利益、入门的,并且是由个话头而开悟的,他始终提参“念佛的是谁?”这个话头。特别看重这个“谁”字。看“谁”字话头,关键在起疑情。起疑情不是去念这个“谁”字,而是要在这个“谁”字还没有举起来的时候,就要盯住它,所谓看话之头,不是看话之尾。就是在一念未生之前,看住这个地方!这种修行方法,虽然说比较难以把握,但是它确确实实是斩断妄想的最猛利的武器!你能够在一念之前用功,妄想又从哪里生起呢?有关这方面的内容,可以参看虚云老和尚的《参禅要旨》。这是他晚年在禅堂里的一个开示,这篇文章是关于他的禅法的最精要、最可靠的表述。老和尚对于净土和密宗,都有他自己的一些看法,他主张唯心净土,自性弥陀,心净则佛土净。所以在自立的基础上,他还是提倡修净土法门。修净土法门的关键是:唯心净土,自性弥陀。所以净土和禅法是密切相联的。关于净土念佛,他提倡观音菩萨的耳根圆通,要反闻闻自性。念佛不是字数念得越多越好,而是看你能不能反闻闻自性。念佛要用耳根,要把你念佛这一念,听得清清楚楚、明明白白,不要停留在心思上,要用自性来闻,要闻到自性。他老人家没有提出来他要求生西方,所以在一九五一年的云门事件当中,曾经入定一日一夜,那时他已经一百多岁了。他到了什么地方去了呢?到了兜率天上去了,回来的时候,他记得清清楚楚。出定以后他把这些事情作了一个回忆。他说他要往生兜率内院。他的志愿不在内院享受涅槃之乐,而是要实现他的诺言,“众生无尽愿无尽。苍生苦尽那时休”。众生没有苦了,那时就可以休息了。(待续)


 

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