禅刊主页1999年度第一期发心对身心之利益
 

发心对身心之利益

释如石

在《入菩萨行》第一品里,寂天用了三十六偈来说明“菩提心利益”;其中有教证,有理论,还有许多巧妙的比喻。就实际引发菩提心来说,这些开示肯定具有相当的说服力。然而在面临二十一世纪的今天,“菩提心利益”这个课题,似乎可以考虑重新换个角度来说明或探讨。怎样的角度呢?例如说“发心对于吾人再见前的身心会有什么样的利益?”这样一个问题。我想,从这个角度去帮助现代人了解“菩提心利益”,应该会显得比较具体、容易掌握,而且也比较切合实际的需要。

“善有善报,恶有恶报”的因果法则,是每一个佛教徒所共有信受的。世俗菩提心的引发,是一种纯善的利他心态,当然可以种下极大的善因,而在未来感生受用不尽的福报,乃至于最后使人成佛作祖。问题是,未来的福德和善报毕竟太遥远了,它很容易让人产生一种空洞而不着边际的感觉。而大多数现代人所关心的,却是现前身心的实际利益。再者,若依中观缘起的观点来说,未来的福德绝对不是某一个特定时空之下突发的独立事件;它必然是由一个不断变化的身心系列与外境互相交感缘生而来的。所以,即使要了解未来的福德,仍然必须从吾人现前的身心谈起。因此,下面笔者将尝试 以近代心理学的观点,阐明“发心对身心的利益”这个问题;希望能籍此引起相关学者的共鸣,继续在“佛学今诠”这方面做进一步的研究和发挥。

由于发心是一种心理活动,如果它对生理方面有所影响的话,还必须透过心理作用的程序;因此,我们先从“发心的心理功能”开始论述。

一 、发心的心理功能

(一)、 赋予生命究竟意义,消除深层存在空虚

人生在世,不能没有意义和价值,否则,生命的内容必然十分有限,生命的层次也不可能提升,就像动物一样。这是显而易见的。近代心理学的研究也指出:人确有追求意义的基本需要,如果这种需求得不到满足,会给人带来内心深处无聊、空虚、不字和焦虑的感觉。创立“意义治疗法”的Frankl,在他的Man’s Search for Meaning ; The will to Meaning ,The Unheard Cry for Meaning等名著中,皆一再强调寻求个人存在意义与价值的重要性。他认为:人有寻求意义的意志;人的奋斗,主要奠基于对生命意义的追寻与人性价值的肯定。人心深处的不安与恐惧,不是源自对外在事物的反应,而是对自我存在空虚状态的感受。他最喜欢引用的一句话,就是尼采的“懂得为何而活的人,几乎任何痛苦皆能忍受。”

然而,人生的意义和价值观念显然是见人见智的,并没有一套可以放诸四海的客观标准。那么,人究竟应该何去何从呢?关于这一点,有“人本心理学之父”之称的Maslow说得好:

毫无疑问,人类有史以来,一直在寻找具有指导作用的价值观和行为准则;然而,往 往把目光投向自身与人类之外去寻求一个上帝,或者《圣经》,或者某个统治阶级。现在,我正试著以出类拔萃的人的生活来探索一种理论,这种理论有可能找到人类一直在寻找的,也必须遵循的那种价值观。换句话说,我想念透过观察最优秀的人类代表来找到适合人类的最终价值。

Maslow这种人生价值取向,看起来的确很合理、很科学,也很适合人微言轻现代社会大多数人的基本价值观念和道德准则。不过,这个模式“美则美矣”,却“未尽善也”;因为其中只谈到了“士希贤”的层面,尚未把东方宗教“贤希圣,圣希天”的生命意义和价值取向列入考虑。有鉴于此,后来他和James,Murphy,Allport,Smith,Rogers,Assagioli等著名心理学家,都开始尝试著要把人本的“自我实现”的价值观,朝向“回归大我”或“自我超越”的层面修正。例如“心理综合”的创始人Assagioli即认为:人对意义不断而普遍的追寻,正是一种由上而来的吸引;它促使人转化琐碎的日常生活细节,朝向那涵盖一切的超个人目标努力。这样才算是完成了个人在宇宙大我风的角色或使命。

在大乘佛教中,佛是最圆满的觉者。他为了救度众生而发心精进修,终于现证了无上菩提,尽未来际利益众生。因此,大乘发心要行者首先思惟:一切众生都具有佛性,只要仿效佛陀,发心修行,人人都可以成佛利益众生;其次再进一步思惟:如果不努力修行成佛,不但是自己,就连过去生中曾经作过自己父母的众生,都将继续在轮回中受苦。藉着这种思想模式反复思惟,行者就会逐渐获得一种肯定的信念:只有“成佛利众生”才是生命最终极的目标;只有圆满实现这个目标,才能显示出生命最崇高的价值;只有朝这个目标努力修行,生命才具有最究竟的意义。即然心中有了一个有价值的目标值得努力,行者自然觉得生命充满了意义与活力;同时,内心深处的空虚、无聊、傍徨和不安等心理,也将因此一扫而空。

(二)形成积极自我期许,全面激发生命潜能

前面曾经谈到,发心可赋予行者一个“成佛利众生”的光明远景。在这个远景中,利益众生的主角是“佛”。因此,佛相当于行者想在未来扮演的一个“自我意像”的角色。而这个未来自我 意像的确立,可以引生出“自我期许”的心理,暗中推动菩萨积极实现成佛的初衷。这个理念,笔者在《导论》的附录——“发心之意义及其在宗教实践上的心理功能”一文中,已有详细的探讨;底下只转述其中的要点,并稍作补充。

根据心理学家Erikson,Singer,Gorden,Frankl和社会学家Rosenderg的研究,当一个人认同了某一职业地位的人格角色的价值,并以此 意像角色对未来的自己作“自我期许”时,这种自我期许的心理就会在生活中发生催化作用,暗中推动它发展出该角色必备的知识、行为和心理状态。同理,当一个佛教徒认同了“成佛利众生”的生命终极意义、价值和目标,并且经由不断思惟修习的过程而发起菩提心之后,一种建构在未来的“自我意像”角色——“佛”和随伴而来的“自我期许”的心理,便在潜意识中坚固地成形了。既然潜意识对自我有“想要成佛”的强烈期许,那么它自然会形成一股强大的力量,从中推动菩萨积极地学习六度四摄,进而发展出一个伟大觉者必备的渊深智慧、广大的慈悲和坚强的意志,以实现发心救度众生的初衷。

其次,在实际的修持方面,无论是大乘初期的观相、称名念佛法门,或后期的瑜伽法门,都是以行者对未来的自我所期许的意像角色——“佛”的名号、心咒或形象,作为习定之所缘,藉此强化发心的心理功能。无上瑜伽密在这方面更是善巧,它直接以“佛”清净庄严的身口意,取代行者自认为庸俗卑劣的“自我意像”。

“自我意像”,是二十世纪心理学中相当重要的一个发现。所谓“自我意像”就是“我是何种人”的自我信念;它主要是由过去生活的心理经验所形成的。一旦某种自我的观念被意识所接受,而绘入潜意识的画面上,潜意识就会予以认同,并且秉持著这个信念去行事,直到把它实现为止。这种“自我意像”的新理论和观念,是从临床心理学家、实验心理学家和美容师或整形外科医师的工作中逐渐发展出来的。这些新的观念和方法,可以戏剧性地转变一个人的个性、健康,甚至明显地改变人们的才能与天赋;往日失败转为成功,羞怯、畏缩、内向的个性突然变得开朗而活泼。而“自我意像”的转换之所以具有如此神奇的魔力,主要是基于两项重要的发现:

(1)一个人的一切行动、情感和才能,永远与自我意像相吻合;换言之,你将遵照你自认是什么样的人去发展。如果自我意像是“失败型的人”,那么你将下意识地想尽办法去失败;反之,你将顺利地朝向成功迈进。

(2)自我意像是可以改变的。无数的个案显示,一个人无论多老多小,都同样可以改变他的自我意像,并藉此改变而开拓一个崭新的生活。Peale博士在《心像》一书的序言中也说:

在你清醒的意识中,生动地图画出一个你所想像的目标、坚持此一目标,直到它沉潜入你不知不觉的“潜”意识里。在那里,它将释放出你巨大的、从未动用过的生命力。这种方法如果与一强烈的宗教信仰结合,再加上祈祷,将发挥最大的效果。在你固定而有系统地运用这种“心像”的观念后,它将使你的问题迎刃而解,强化个性,增进健康。

改变自我意像并不意味著改变自己,或改善自己,而是改变心理意像、自我评价和自我观念。我们目前的“自我”,仍是过去“自我”的延伸,我们不可能立刻改变它;但是却可以透过一幅新的心理图像来重新作自的认同,进而将目前的自我潜能发挥到极点。其实我们大多数人,原本要比自己心里所了解的更美好、更聪明、更强大、更能干。创造更完美的自我意像,并不等于创造新的才能和天赋,它不过是解除内在的潜能的束缚,使它们能充分地发挥力量而已。

在无上瑜伽法门中,行者必须观想“自成本尊”;这显然就是“固定而有系统地运用”了近代心理学所谓的“心像”或“自我意像”的观念,来达成强化发心心理功能的法门。藉著修习“自我意像”的转换,在潜意识的画面上抹除一向自我认同的“凡夫相”,重新绘上一幅清净庄严的“佛相”;一方面化解行者划地自限的自卑情绪,一方面强化“我就是佛”的自尊心理,以促成行者作最快速、有效的自我提升,乃至于成佛。

(三)淡化孤寂感受,引发同体大悲情怀

大家都知道,人是自然的一部分,受到自然法则的支配;然而在心理上,人却觉得他和自然是分开的。其次,在人群中,人还了孤独的。人之所以孤独,是因为他始终觉得自己是独立实存和个体,与任何人都不同。是不幸的是,人无法忍受这种孤立的感觉,无法忍受和他同胞隔绝的处境;他的幸福,完全取决于他处身于人群之中的心理感受。除非发疯,否则人一定要以某种方式以生关涉;与其他的人完全绝缘,会把人带到疯狂的边缘。就人是动物而言,人最怕的是死亡;而就人是“万物之灵”而言,他最害怕的是完全孤独。

以上,是人本心理学家 Fromm 对人类处境所作的分析。他的言论含有极深刻的心理意义,真可谓观察入微、鞭辟入里。如果一个人曾经对自身的存在作过一番稍微深入的省思,他一定会感受到一股潜藏在内心深处的孤寂。而这种根深蒂固的孤寂感,其实闵就是一切焦虑不安等心理问题的根源。为了消除这份莫名其妙的焦虑与不安,人必须没法达成某种形式的融合,发便消除他与大自然、人群,乃至于和他自己之间的疏离感。于是,有些人选择合理化的方式去慰藉自己的心灵;有些人以享乐和不断工作的方式来逃避内心的不安;另一些人则设法消除自己的自由,使自己沦为外在权力的附庸而沉湎其中。尽管如此,这些人仍然不会觉得满足,仍然不得安宁;因为这些逃避或压抑的方式都不是根本的解决之道。除非人能设法找出使他陷入孤独和寂寞的真正原因,否则无论如何努力,都无法根除深层心理的情结。

那么什么才是人类孤寂感的真正原因呢?毫无疑问的,它源自人类与生俱来主客二元的认知方式;因为人实实在在地感觉到他自己是一个完全独立自存的个体,与其他任何人、事、物都不相干。果真这种常人的认知方式是正确的话,那么人类的命运就太过悲惨了;因为他注定将永远无法达成心灵真正的解脱与自由。幸而,近代的科学、哲学和心理学家们都已逐渐意识到,这种完全分立与疏离的自我——实执无明所执著的实有自性或自我,完全是一种认知上的错觉。例如著名的近代物理学家David Bohm 就认为:

……在窨上不相接触的各种体系之间,都有内存的联系性; Einstin Podolskyc 以及Rosen的有名实验都证明了实一个事实。……近年来,由于Bell ……这一发展促成了“全然整体”这个观念,否定了将世界分解为“孤立的存在部分”的传统观念。

西哲Whitead在modea of Thught 一书中也强调:不同界次中的各种事物及品类都是互相依存的。我们不应该孤立地去看它们,因为它们原是一个不可分割的有机性之全体。而心理学家Claudio Naranjo则表示:

……我们在某种程度上既是我们自己,同时又是宇宙一部分,如生命海洋中的一片浪潮,整个连续不断的过程,既不始于我们的躯壳内,也不终于此身。……凡是向自己真正的存在臣服的人,都感到自己变成比自己更大的有机体的一部分。……他不过是生命之树的一个枝条,大道的一个具体而个别的表现而已。

在这方面,Einstein的陈义不但更明确,而且行文中不流露出一股挚感人宗教悲情:

人是我们所谓的宇宙整体的一部分,受时空所即限的一部分。他所经验到自己和自己的思想感受,常是与其它部分分开的;这是他的意识之眼所产生的错觉。这种错觉为我们构成了一种监狱,将我们囚禁于个人的欲望中,只关心身边少数几个人。我们的使命便是拓展我们的慈悲范围,接纳所有的有情生命及美丽的自然整体;如此才能将自己由这监狱中解放出来。

以上这些大学者,显然在观念上都肯定了:人,并不如我们理性所执著的那么孤立,而是和我们不即不离的宇宙整体的一部分。这种近代学术界的最高理念,其实在大乘佛教的经论中早就已经有了明确的开示;中国的“华严宗”更把般若这种互入、互即、无碍和整体的思想特色发挥得淋漓尽致。尤其重要的是,这些理念并不仅仅是文字上的教义而已;它们根本是一切圣者现量内证经验所透露出来的至理名言。而“大乘发心”,就是这些亲证无我的大乘菩萨,为了引导众生“拓展慈悲”、“接纳所有的有情”,并从我执的“监狱中解放出来”,而传授焉下来的法门。底下,就让我们来研究看看,究竟大乘发心如何帮助行者达成上述Einstein所谓的“使命”。

菩提心的修法在两套,一是“七重因果”,一是“自他相换”。依“七重因果”修菩提时,须首先观想:无始以来,一切有情都曾经是自己的恩父或恩母,然后再由此引生念恩、报恩和慈悲等想要利益众生的心态。本来,我们与陌生人或其他生物之间,感觉上毫不相干的;但是经过这样一观想,赋予了另一种新的关系意义之后,心理上就会感觉比较亲切一切一些。因此,像这长期思惟下去,行者与一切众生之间的心理距离必须会逐渐拉近,疏离感也会随之而逐渐减轻,甚至于产生一种像亲子般的亲密感觉。然而,一个人无论如何珍爱自己的父母,亲子之间的感情多少总还有些保留,有点距离。其亲爱的程度,一定远不如与生俱来的自我爱执那么直接、自然、强烈而持久。所以,此种慈悲心必须进一步往上提升到爱人如己——同体大悲的程度才算圆满。

因此,寂天在《入行》中又提出了一套“自他互换”的修法。在这种修法中,行者须先观想:在“避苦求乐”的基本心理需求上,一切众生都是平等的。其次,再思惟自己和一切众生原是一体不可分的,就像手脚之于身体一样。众生苦,就等于是自己的痛苦,都应该消除;众生之利乐,也等于是自己的利乐,都应该努力谋求。最后,为了彻底消除自珍自爱的心,还要打从内心引生一种以“自乐易除他苦”的心态,欣然承担别人所厌弃的烦恼、罪业和痛苦,把自己现有的身、财、善根毫无保留地施予一切众生。

如前所说,人的孤寂感是由自我爱执的心理所引生的,而我执又是从误认自己独立存在的错觉中缘起的。如果我们能采取“逆向”的思考方式,把错误的自我认同纠正过来,代之以另一种完全相反的“无我”的意识形态;那么由于我执失去了它一贯执取的对象,自然就会逐渐减弱。我执减轻了,瞬息万变他之间的心理鸿沟将相对地跟著缩短,个体的疏离感当然也将随之大同小异淡化。在上述“自他互换”修法中,差异被看成了“平等”,孤立被转换为“同体”,这样的观想法,显然都是对治独立之自我认同最直接、有效的“逆向思惟”模式。倘若行者能先通过理性的思惟,由衷接受“自他平等、一休”的理念,并以此理念反复不断地洗脑,瞬息万变我意像必然会逐渐淡化,我执的心理“监狱”一定会逐渐松脱;如此,则“慈悲的范围”当然会日益“拓展”,而“所有的有情生命”也将毫无保留地被我们的内心所“接纳”。

以上所说的此种心理功能,纯粹是从导正错误的自我认同的角度来探讨的;其中尚未涉及心理学中有关“爱”的心理因素。然而,在发心的内涵中,慈悲或“爱”显然是最主要的动力因素,不能撇开不谈;因此,下面将继续以“爱”的心理观点来讨论发心的心理功能。

在近代心理学中,对“爱”讨论得最深刻、最完整的一部著作,首推Erich Fromm的The Art of loving。这本书主张:爱在本质上,是一种解除疏离状态,满足结合欲望的一种行为。然而,作为一种“成熟的爱”,它最重要的意义是无条件的“给予”,而不接受。除此之外,它还必须具备一股主动“关怀”或“照顾”他人生命与成长的情怀,一种“了解”他人处境的智、一份对个人独特性、自主性的“尊重”,也就是以他人的成长方式去照顾他人,以及对被爱的者所表现的需要给予适切回应的“责任”;只有具足这些内涵的爱,才算是一种成熟的爱。这种正向而成熟的爱,具有一种不可思议的力量;它能使人消除孤立与隔离的心理感受,在保留个人独特性与完整性的情况下,达成仿佛与被爱者合为一体的和谐状态,同时感受到无比的满足与喜悦。大乘发心,是为了要利益五一切众生而发愿修行成佛的。在这样的发心内涵里面,虽然有一个无条件“给予”一切众生利乐的动机、一种对众生现实利益与生命解脱的深切“关怀”、一份视众生个个都能成佛而随缘度化的“尊重”,以及一股誓愿救度众生离苦得乐的强烈“责任”感。唯一欠缺的一项,就是“了解”众生根性的智慧。不过,“了解”他人的智慧有浅深层次之别,它属于爱的理性的一面,与爱感性的本质无关。因此,在本质上,发心仍然可以被看成是一种既深又广的“成熟的爱”。既然如此,那么修习发心岂不是在培养和增长一种既深邃而又广大的“成熟的爱”吗?因此,发心肯定有助于消除行者个人的心理孤立与疏离,达成仿佛与众生融成一体的和谐境界;同时在这种心境中,感受著无比的满足与喜悦。这不就是大乘圣者“同体大悲”具体而微的心理 型吗?

(四)唤醒生命深层需求,加强修行心理驱力

前文曾经提到过的心理学家Maslow,为了补充第三势力“人本心理学”之不足,修正人文思潮过度强调自我个性所带来的自我中心倾向等遗害,在1960 年代下半期,开始与Sutich著手推动所谓的“超个人心理学”。1968年,他在Toward a Psychology of Being 的再版序中写道:

它是以宇宙为中心,而不只注意人性的需求或兴趣而已;它超越人性、自我和自我实现等观念。……缺乏超越的以及超个人的层面,我们会生病,会变得残暴、空虚,或无望,或冷漠。我们需要“比我们更大的”东西,激发出敬畏之情,重新以一种自然主义的、经验性的、非宗教性情操奉献自己。

1968年,他又继续发表了一篇重要的论文Z Theory,来修正自己的“需求层次论”。在该篇论文中,他提出一川“最高需求”,也就是所谓的“灵性‘、”天人合一“、超越”,或“超个人”的需求,并将此一需求放在“需求层次论”中最高一层的“自我实现的需求”之上。

大乘佛教主张:一切众生本来就具有清净光明的如来觉性,而且这觉性或佛性正是众生的本性。既然如此,那么一切众生应该都会具有觉悟佛性、圆满佛性的基本需求才对;又被层层的烦恼和恶业所复障,所以感受不到这种深度的心理需求,以至于背觉合尘,拼命向外追求,而在三界中枉受轮回之苦。现在,为了唤醒这份潜在的需求,所以要行者反复思惟“众生本具佛性”的道理,以及“自觉觉他”、“觉行圆满”的种种广大利益。经过长期的思惟修习以后,一旦想要“自觉觉他”的强烈欲求被唤醒,那么真正的世俗菩提心也就被引发出来了。这时,行者自然可以感受到一股强大的心理驱力,督促自己一面努力自我提升,一面随缘利益众生;从“自我实现”的持戒层次,逐渐迈向“自我超越”的定、慧层次;不断地化解自我执著,消除矛盾对立,融入真如空性;在暖、顶、忍、世第一、初地、二地等自他一体的忘我或无我的“高峰”和“高原经验”上, 一层层地向上跃进。这些不都是 Maslow 所高唱的“比我们更大的”超越灵性层次吗?

因此,从超个人心理学的观点来看,大乘发心的修习,的确可以帮助我们唤醒或加强人人内心本具的一种渴望“觉悟佛性”、“追求超越”和“追求圆满”的深层需求,并因此种需求的提高而增强修行的心理驱力,推动我们朝向成佛的境界迈进。

以上分别从四种不同的角度探究了发心的心理功能。然而,无论我们从那一个角度来看,发心都是一种追求自我超越的意愿;因为:

(1) 发心要赋予吾人生命一个最终极的目标、价值和意义;这是想从“追寻意义”的方面超越。

(2) 发心要消除吾人内心深处孤寂的感受,引发自他一体的同体大悲,这是想从“超个人之爱”方面超越。

(3) 发心要形成成佛的自我期许,全面激发生命潜能,誓愿受菩萨戒、行菩萨行;这是想从“超个人的行为”方面超越。

(4) 发心要唤醒圆成自他菩提的最高灵性需求,增强朝向开悟、成佛的圣境迈进的心理驱力;这是想从“真我实现”的方面超越。

(5) 发心中虽然不含追求美的内容,但是,既然有真又有善,美在其中矣;因此,发心也不妨看成是一种追求“美”的超越。

上述这五方面的超越,正好就是综合东西方心理学家之翘楚 Assagioli 所提倡的五种类型的“自我超越”;因此,发心的确涵盖了自我超越的每一个层面。我们可以总括一句话说:发心就是立志追求生命全体圆成的自我超越。

或许有人会提出这样的质疑:既然人人都有回归灵性、追求超越的心理需求,为佬只有少数人肯朝这方面去努力呢?这个问题可以简单地从两个方面去理解。 Maslow 认为;高级的需求,一般来说,不如低级的需求与生存的关系来得那么密切,满足它们的冲动也不那么迫切。唯有当较低层次的需求充分满足之后,更高层次的需求才会浮现。因此,尽管人人有此需求,却未必都能意识得到。即使意识到此一需求,仍然很容易受客观的不良环境影响而被压抑或埋没下去。 Fromm 在 Escale from Freedom 一书中,曾经描写过人类对自由的暧昧心态;人人都渴望自由,但是又害怕自由所带来的负担,因此总是以各种方式来逃避自由。同样地,每一个人都渴望接近超越的灵性,但是也下意识地设法回避它。 Masliw 称呼这种防卫心态为“ Jonah 情结”,并且对它作了如下的解释:

我们大部分的人,确实可能比实际表现出来的自己更伟大。我们都有尚未或尚未完全发展出来的潜能。许多人确实企图回避内在结构所引发的使命感(召唤、天命、使命、生命义务)。我们常想躲开自然、命运,甚至某些突发事件所带来的义务;就好比“旧约先知”Jonah 想躲避他的命运却不成。

人们为什么会有这一层恐惧呢?因为我们害怕因此而失去目前所拥有的一切,害怕献身、赋予责任、接受高等价值、改变旧习惯、转变人格、放下自我中心的心态,而忽略了它可能带来的更深的喜悦与满足。为了保护自己的偏执,我们不惜将它压抑下去,结果只能活出一种“病态”的庸俗生活。法国心理学家 Desolle 称呼这种心理现象为“崇高境界的压抑”。

上述这些观点,的确一语道破了引发菩提心并持之以恒的困难所在。大凡了解大乘佛法的人,没有人不仰慕佛陀境界的崇高,不赞叹菩萨愿行的深广。但是,多数人在仰慕赞叹之余,却又会莫名其妙地生出另一种畏惧的心理,害怕自己负担起利益众生的重责大任。因此,景仰归景仰,赞叹归赞叹,真正有勇气道一句“为利益众生愿成佛”并积极投入六度四摄的菩萨能有几人?怪不得《华严经》会说:“在这世间上,愿求无上菩提的人很少;而行向无上菩提的人则更少。”也难怪舍利弗会半途而废,退失菩提心,改修小乘道。由此可见,大乘经论中诃斥专求个人解脱的小乘行者,绝不是无的放矢;“舍利弗情结”的确是小乘行者普遍存在的一种心理现象。大乘经论之所以会如此苦口婆心地宣扬菩提心的广大利益和佛陀的崇高境界,除了鼓励一般人发心之外,另一个原因,大概就是要帮助声闻行者解除这种深细的“崇高境界之压抑”而回小向大吧!

不过,正如 Freud 所说:被压抑下去的低层心理绝不会因此而消逝,它一定会另谋出路。同理,这个原则应该也可以适用于高层次的心理需求上。既然人人都具有佛性,都有有追求自他菩提圆成的深层灵性需求,那么即使此种心理需求暂时被压抑了下去,终究还是会在适当的机缘下被唤醒而重新披上誓甲,毅然决然地迈向成佛之道。这么说来,近代第四势力的超个人心理学应该是赞同“究竟一乘”的大乘理念罗。


 

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