禅刊主页 1998年度第五期千载寂寞荷泽禅(续)
 

千载寂寞荷泽禅(续)

聂清

(三)荷泽遗韵

虽然神会为宣扬顿悟宗旨付出了极大努力,但最终将南禅弘传开去的是行思与怀让。这是因为,神会的激烈举措招致了一些阻力,不止是北宗人士,即使是以公允著称的赞宁也对他有所不满:“犯时之忌,罪不在大,失其所适,过不在深,后之观此,急知时事欤?”神会为南宗立宗旨的事迹和宣扬顿教的语录很早就被人遗忘,就是他思想受抵制的一个佐证。此外,神会不受重视与荷泽宗门下弟子太少也有关系。与洪州宗绵延不绝的法脉相比,荷泽禅可谓是昙花一现,安史之乱以后就寂然无闻了。

荷泽宗作为禅宗之一枝固然很早就退出了历史舞台,但它的思想却并没有随之湮灭,而是对日后历史产生着悠远深邃的影响。在中国、韩国的禅学,宋明理学、心学的形成与发展中,荷泽宗都发挥着不容忽视的作用。这一贡献,应主要归功于圭峰宗密。宗密身兼华严与荷泽两脉传承,他对后世的影响,主要是他的禅学思想。固然,他的禅学已不复神会原貌,而是融会了很多华严宗旨,所以后世往往将这种思想称为华严禅。

就宗密本人来说,他的主要思想倾向是倡导禅教一致、顿渐贯通、会和南北、兼融儒道……。总而言之,与神会激进的固执立场形成鲜明对比,宗密的调和工作为唐宋以来的圆融风气奠定了理论基础。当时宗密融贯禅教顿渐的努力,是为了消除宗门与教下以及禅宗内部的矛盾。而到五代时期,永明延寿会和禅教的举动则另有原因。但二者所倡导的思想是一致的。延寿认为:“今时学者,全寡见闻,恃我解不近明师,执己见而罔披宝藏”,以致于形成“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”的可悲局面,全是出于对“不立文字”的误解。延寿指出:“从上非是一向不许看教,恐虑不详佛语,随文生解,失于佛心,以负初心。或若因诠得旨,不作心境对治,直了佛心,又有何过?”禅师让学人不执著文字,是怕后人执一偏之见而误解佛陀本怀;若是真正明了本性,那么经教又有什么过错呢?在禅教一致精神的引导下,延寿完成了禅宗与净土的融合,永明四料拣成为日后禅净双修的总纲,其影响之广泛与深远已尽人皆知。

要言之,由宗密所倡导的禅教一致说,经过延寿等人的大力弘扬,在北宋之后已逐渐成为禅学的主流。元代禅僧中峰明本曾说:“岂佛法果有教、禅之二哉?以其神悟,教即是禅;以存所知,禅即是教。”明代高僧 祩宏认为:“其参禅者,藉口教外别传,不知离教而参是邪因也,离教而悟是邪解也。”这些见解,都是与宗密“经是佛语,禅是佛意;诸佛心口,必不相违”的思想一以贯之的。

此外,宗密还对韩国佛教的发展起到很大影响,这一作用主要是通过高丽国师普照知讷实现的。虽然知讷的思想不只来源于宗密,但宗密的会通思想,确是知讷发起“定慧结社”运动的主要理论来源。在知讷之前,韩国佛教界只是沿袭中国的传承,缺少独立自觉的融合与会通,内部形成教下与宗门针锋相对的局面。知讷对双方的偏颇都有所指责。他说:“不善返自心,知其功能,是为名闻利养、文字法师;而不加抉择,不修愿行,是为暗证禅师。”解诀之道,知讷认为,应采取宗密所倡导的定慧双修。他引用宗密的话说:“若能如是定慧双运,万行齐修,是岂比夫空守默之痴禅,但寻文之狂慧也。”定慧一体的思想在《坛经》与神会那里早已成为强调的重点。宗密对知讷的独特影响在于,知讷以宗密提出的“寂知心体”作为定慧双修的心性论基础。知讷引用《禅门师资承袭图》里的话说明自己的理论:“始自发心,乃至成佛,唯寂唯知,不变不断,但随地位,名义稍殊,谓约了悟时,名为理智。约发心修时,名为心观。约任运成行,名为定慧。”在《修心诀》一文中,知讷写道:“自性上体用二义,前说谓空寂灵知是也。定是体,慧是用也。”“妄念本寂,尘境本空,诸法皆空之处,灵知不昧,即此空寂灵知之心,是汝本来面目。”可以说,是在宗密的启发之下,知讷将定慧双修的理念转化为“定慧结社”的具体实践方法,使韩国禅宗形成自己独立的风格。知讷的《真心直说》、《修心诀》等书后来又流入中国,因此灵知心体说在中国禅学中也具有相当影响,追根溯源,仍旧是荷泽宗的遗产。

荷泽宗传承在理学兴盛之前便告中断,但它的思想却广泛而深刻地渗透到理学思潮之中。

理学先驱李翱在其《复性书》中写道:“情者性之邪也。知其为邪,邪本无有;心寂不动,邪思自息。惟性明照,邪何所生?”其理论前提,是神会与宗密一致赞同的“妄念本空”;其修养方法,是宗密所推崇的《圆觉经》的方法:“知幻即离,不作方便”;其心性基础,是宗密的心体灵知说。李翱提出性与情的矛盾,实际上即是后来宋儒理与气、已发未发、天理人欲、道心人心等一系列矛盾的蓝本。这些问题的解决,大都与《起信论》一心二门的理论框架有关。李翱“无性则情无所生”的观点,与宗密融会生灭真如二门的立场一致;李翱返性灭情的观点又与神会隔绝真如与生灭二门的作法相似。这些初创时期的矛盾在理学集大成者朱熹那里得到了弥合。朱熹学说的主干为“理一分殊”及“心统性情”。理一分殊的思想无疑来自华严,朱熹本人也不讳言这一点。荷泽宗与华严宗有着相当密切的联系,如果《证道歌》确为神会所做,那么其中“一月普现一切水,一切水月一月摄”的观点已昭示了二者的一致性,随后华严四祖澄观与五祖宗密又相继就学于荷泽门下。这决不仅仅是历史上的巧合,而显示出华严与荷泽融合已成为一股潮流。正如吕 澂所指出,宋儒接受禅宗恰恰是从华严禅入手的。《禅》刊第十六期中束景南先生的文章对此有精彩阐述。至于“心统性情”之说,虽然在理学内讲是朱熹一大创见,但从整个中国文化看来,却仍是《起信论》一心二门的翻版。这一点宗密在《禅源诸诠集都序》中有清楚明白的图示,朱熹认为,人心统摄不变的天理本性与变动不居的七情六欲。他认为天理至善,而罪恶都是出于情欲。宗密则认为这是生灭门“成事”做妄与“随缘”成真的区别。要言之,虽然对本性的内容两人有不同见解,但宗密与朱熹解决问题的思维模式是一致的。

荷泽宗心性论的重点在灵知心体,这一学说的影响在李翱那里可初见端倪,后来杨简所悟“交错万物而虚明寂然”与之也不无相通之处,但最为近似的,当属王阳明学派。王阳明以四句教为宗旨:“无善无恶心之体,有善有恶心之用,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其中心体超乎善恶乃是禅家共识,意有善恶是教下公论,为善去恶近于北宋修法,知善知恶之良知与荷泽灵知禅关系密切。宗密曾讲:“迷时烦恼亦知,知非烦恼;悟时神变亦知,知非神变。”这一贯通凡圣的灵知同王阳明立论的良知作用一样,都是要在凡人心中找到可以通达圣位的通途。宗密认为,只要当下豁然体认本心灵明,就可在灵知指导下渐除凡习;王阳明则主张,只要领会了本然良知,自然就能分清善恶是非。二者尽管内容有差异,但所起作用是相当近似。王门后学王龙溪认为:“寂者心之体,寂以照为用,守其寂而失其照,是乖其用也。”宗密则认为,性宗优于空宗之处即在于指明了空寂之心上的灵知。若欲深究二者贯通之处,请参见《禅》刊十九期李豫川先生文。

其实荷泽禅的影响远远不止于这些,但由于笔者学力所限,对于诸如灵知心体在禅修中的作用等实证问题,真心说在天台山内山外之争中的作用等理论问题,都未能涉及。事实上,可能这些问题反而更重要,虽然表面上是些小问题。但愿本文能起到抛砖引玉的作用,引起诸方高明对这些问题进一步的关注。 (完)


 

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