禅刊主页1998年度第一期佛教真面目
 

佛教真面目

冯达庵

【编者按】:不少读者来信说,《禅》刊上的文章太专,不便于初学者宏观把握佛教的真精神。为了帮助读者全面了解佛教,我们经过再三考虑,决定把冯达庵居士的《佛教真面目》介绍给广大读者。之所以这样选择,是因为它史论兼顾、点面结合,线条清晰,说理透辟,文辞简约,易于大家理解和接受。

绪言

吾人所能感见之事物,无穷无尽,括其要不出精神物质两界。由精神演成无量众生;由物质演成无边世界;根本究从何来?此古今学者劳心焦思终不能解决之二大问题也。有强作解释者:或以神话点染之,普通宗教家之手段也,或以意识推测之,普通哲学家之眼光也;高下虽殊,总与真理不相应。然宗教点染,有时亦根据特殊事迹;惜无实际义理以调和之。哲学推测,有时亦符合局部正道;惜无实习方法以证明之。故对研究者之要求,皆不能如量应付;根本问题,遂称为人类最大之谜矣。

世间妙理原来恒寓无穷无尽之事物中,未尝自秘;吾人不能一一发明之者,智慧有所不及耳。智慧差等甚多,就人类言之,通常略分上中下三品:下品虽愚,对于世间妙理犹有许多常识从经验得来;中品益多;上品更未可限量。《中庸》之论此事曰:“夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。”所谓圣人即上品之上者,而于妙理犹未尽知。则根本问题终无解决之望已乎?是又不然。三品智愚之中,初未注意极下极上之人;以环境少所见也。极愚者不惟不辨菽麦,且或一无所知如“白痴”焉。极智者洞明眼前所处世界之一切事理,且更具有周知十方三世任何世界事理之“一切智智”焉。白痴之徒世固有之;具一切智智者则旷劫难遇,偶然过之,实异数也。孔子时代,一切智人无所见闻,宜《中庸》之作前言也。

有疑吾言者曰:“世岂真有具‘一切智智’之人乎?学力相差太远,非吾人所能企及,谁其信之?”则应之曰:“以己律人,岂必中肯?观今日科学进步之神速,固非前世纪之所敢期;现代未开化之民亦冥然罔觉。依此辈人类之主观,否定‘原子能’等种种惊人学术,其果合理也耶”?孔子云:“君子于其所不知,盖阙如也。”学者态度应如是尔。其能奋起前进之心,追求所不知而知之,则尤学者之积极态度矣。然有所追求,必有可举之对象。一切智智者之对象何在?则距今二千五百余年前出现于印度之释迦牟尼佛即其人也。

释迦姓也(义为能仁);牟尼名也(义为默寂);佛乃佛陀之略称,义为圆具大觉之人。觉而曰大,即一切智智之别称。佛凭一切智智之伟力,随机发露其学理,使人依教学习,皆能实地证明,与空谈哲理者不同,是谓“佛教”。学者智慧不一,所得或浅或深。深之至,能解决众生世界两大问题;洞悉整理世间之大道;大同郅治确能依以实现。其次者,彻悟世事等同梦幻,无所用其憎爱,于是得大受用;乃至苦恼之场自觉无非安乐之地。又其次者,知世间众生不独吾人所能见之动物而已;有六趣焉,有三界焉;而众生之作业,有因果原理焉;众生之肉身,有轮回定义焉。知之熟,自然有止恶修善之趋向;自然无损人利己之行为。人人如是,天下不治而治矣。一切智人之应世,裨益众生若是其大也!真抱救世之志者,乌可不取佛教而研究之耶?

印度学者对于佛教之心得,随其浅深志之于册,是名法宝。教典之富不可悉举;先后流入中国译作汉文者不下五千余卷之多;益以东方学者之发明,集成一部大藏。方诸梵本所有,虽未及什一,然精要大略既具,足供学者参究。八百年前印度佛教不幸灭亡!中国汉文教典几成世界唯一鸿宝。迄今能与并驾者,只西藏藏文教典而已。而西藏乃中国属土之一,则谓中国代替印度为世界佛教总汇之地,亦无不可。

佛教真面目,在精神;不在言语。举全体精神界而融摄之;灵明自在,活用不息,是谓佛性。众生各根据佛性之一分子而发为身心。于素未经验之幻迹中,随事加以认识;偏于注意,转成住着。灵明活用之佛性,遂被掩盖不能觉知。一切行为,惟受局部识力支配,不得自由。经验日丰,智慧渐出,终有显现佛性之时。然须历无量劫数而后能。发达之极,乃成一切智智。然先觉之人,每发大愿,随机指出佛性本来面目。当机如能心领神会,自可超越无量劫数而顿悟焉。释迦如来出世本怀,全系于此。但非上品根机,未能遽会;不得不借言说以资开示;此教法之所由来也。教法高者藉表佛性;低者姑遮凡情;前实后权,对机施设。权机固未明佛教真面目为何?实机苟未能因指见月,所得亦不过依稀仿佛之境而已。

中国《大藏》,权实教法俱丰。初行权教,继行实教,此固随梵僧之提倡而然。行权教时,戒律为主。能守具足戒,非出家不可;于是僧尼尚焉。为鼓励计,恒言出家为三界中之至尊。在家学佛,只许作近事男(梵名优婆塞)近事女(梵名优婆夷);藉此亲近僧尼,耳濡目染,为将来出家基础而已。世之人不知佛教真面目所在,或以为僧尼即全部佛教之代表矣!

《妙法莲华经》流入中国,开权显实;学者始知权教乃引诱小孩之方便法门。《普门品》谈观音三十二应,僧尼乃其中之二耳。执其二而遗其三十,绝非实教之道。实教既传,智慧较胜者相率研究之,于大乘中各取契机之经论以为宗,而于自心一点灵活佛性则少所发明。以故佛教真面目犹未显著。

达摩西来,鉴于中国学者多从文字相寻活计,翻为佛性障碍;于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可,卒传衣钵为禅宗二祖。然师徒皆以破斥讲解家而被仇视;虽法脉不断,其道究难推行。是故佛教真面目之在中国,当时只露一线曙光,不能照耀有众。累传至六祖惠能,机缘成熟,佛性从此始播天下;至五家分灯而益发达;此固达摩预有悬记者也。

佛性之发明于心,徒恃自力难以实现。依教练习,纵灭一切见闻觉知内守幽闲,犹为法尘分别影事。但湛寂之极,得离意识以见真空;佛性虽未遽显,却有活跃之机。当此之时,若得善知识施以加持之力;根机猛利者便如脱颖而出。惠能得法于五祖,即其中显著之例也。夫以不识字之惠能,而预有一切皆空之见地;本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈,岂能遽见本来面目乎?根性较次者,一师加持之不足,则更参诸师以益之;非真灵光活现不获印可;六祖以后之学人大都如是。

既见佛性者,寻常日用无非大道所寓。就其立场以履行伦理上之道德,于己则性光日展;于人则随事得益。服务于国也尽其忠,国得大益矣;服务于家也尽其孝,家得大益矣;服务于社会也各尽相当之善,社会得大益矣。而行之者不见有己,不见有人,亦不见有忠孝诸善:惟觉一片灵光“活泼泼地”应用无差而已;是为法身佛境界。六祖之于此旨固常极力提倡。唐以还,在家居士得此受用者间亦有之。

实践伦理以济世,乃积极佛教之特色,是为法身应世门。若迳发大愿,求五智一一充量开展,则为法身向上门。向上之道,教家虽有其理论,而无实行方法。开元三大士来弘纯粹密宗;五智实际,凡夫始能即生证明之。佛教真面目至是益详明矣。然百年后遽遭会昌法难,经轨沦丧;此宗遂告沈寂。惟禅宗不须教典,仍能法脉延绵,未尝中断。
达摩悬记云:“后世明道者多,行道者少;说理者多,通理者少。”明道者,能见佛性也;行道者,积极救世也。说理者,讲解文句也;通理者,领会大义也。世间法盛衰无常,佛教何独不然!禅宗至马祖以后,明道果多矣;洞见真面目之大德比比皆是。然其化度功夫,只以接机为限;以之积极济世,则罕闻焉。末流之弊,更变为口头禅:有仅从教相认识中道而蒙印可者;有漫向语录摭拾瓦砾而当黄金者。《坛经》虽号六祖遗言,除方便对机语外,余皆学人指针。然学者每多买椟还珠,不从现量上体会真实佛性;却在在以辞害意,偏执“一切不妨”等表面之词恣情妄行,自称得大受用;醍醐竟变毒药矣!西藏大德有不承认中国禅宗者,盖未得真实正法眼藏之输入耳。

宋儒以佛教少积极济世之士,有窃取实践伦理之道而建立理学一派者。若行之笃,终得大德提持,未尝不可显现佛性。然为门户所囿,不敢广参善知识;甚或加以诋毁焉。以故涵养者未能当体即空。首创此派之周敦颐,尝有咏怀之诗,不脱分别意识,其余更无论矣。纵其道德之隆足以感动人天,所得不过人天小果:去本来面目殊远。

近数百年,中国佛教停滞不前。最近受西洋新学影响,激起志士研究之心,教典搜集不遗余力;大藏范围日渐增益。金声玉振尚俟其人;今欲挹其大要,事非容易。但此中眼目,厥惟佛性。能速现此佛性者,不出三宗:禅与真言净土是也。禅宗直指佛性;真言宗扩展佛性;虽详略不同,皆显法身妙用。然两宗咸重师承,否则佛性难现。于无师之时而欲自求得之,则净土宗庶几有济。盖诸佛法性原恒流通众生心中,得加持特缘斯速显现。无加持力而恳切念之,一心不乱之顷,未尝不可稍露端倪。惟诸佛法流缘有厚薄。厚者易见,薄者较难,阿弥陀佛法流于此土众生最为浓厚,是故一心专念此佛,时节因缘一到,心中自有一种消息表示佛性之活跃也。

依上举三宗而实行,自有探骊得珠之望。著者希学人之速见佛教真面目也,特出修证一章:集三宗之精髓,为全书枢纽。自见佛性而欲开示众生,则教义仍须研究;且实修之时,预有教义为图案,亦籍此以辨别境界之深浅;此本章之前所以先标研究一章也。教义之研究,乃根据所译法藏而来,故又先之以“传译。”所译之本出自印度,更须明其源委,故以“教源”冠其端。修证有成,佛教之真面目具见;一切深奥妙理自然了了于心;世间所不能解决之众生世界两大问题,可以如实指陈为大众作黑夜明灯也;于是以解题终焉。

五章义理半属深奥,上根利智允契机宜;次焉者虚心至心参究之,亦有豁然贯通之日也。

第一章 教源

诸佛皆有应机大教,缘具则兴;缘尽则灭;非长存于世者。现世所传佛教,乃释迦牟尼佛之遗法,经二千余年法流未竭;吾人得遇其道而研究之,不可谓无缘。然一部大藏矛盾之语甚多。学者欲知所适从,自应穷其源委;此本章之所由立也。分五节论之:

第一节 佛身

释迦牟尼佛之事迹,历史家例有考证:其初乃印度迦毗罗术国净饭王之太子,原名悉达,生于西历纪元前五百余年;弱冠后鉴于人生忧患之多,思求解脱之方,遂出家学道,卒证佛果;从此大转法轮,普度众生;世称释迦牟尼如来,(简称释迦如来)亦称释迦牟尼世尊;(简称释尊)七十九岁时入灭于拘尸那国娑罗双树间。

释尊出家之年,或作十九岁;或作二十九岁;成佛之年,或作三十岁,或作三十五岁;说法年数或作四十九;或作四十五;而出生之年,尤纷纷其说;此因印度史料散漫无纪,难得确证也。

证佛果时即得一切智智;同时必具足三身。原有肉身曰应身;(亦名化身)而由一切智智集起无量功德,以建立赅摄十方世界之净土者,则曰报身;(亦名受用身)于有相报应二身中,兼显无相法性与之相函,则曰法身。(亦名自性身)

此就初证佛果时言之也。肉身到世缘终尽之时即入灭;法报二身则永远常住。于此常住之中,众生向与结缘深厚者,每随机感能力,得见应身。一人得见,大都倏起倏灭,以维持之力有限也。若多人共见,则交互维持,历时较久,可与人同寿;或复过之。此等应身,谓之古佛垂迹;或曰示迹。

佛之说法,三身恒有连带关系。法身性也。性相互融,一动即三动。法身说法,无相可见;张为报身,乃有所分辨;幻为应身,得详加认识;微著虽殊,法源之活用则一。当机各就接受能力而异其教主焉。

应身说法,听者可以第六识会之。报身说法,则须以第八识会之。法身说法,更须以真智会之。凡夫只能运用六识,故化度此类根机,适用应身。若为大菩萨说法,则适用报身或法身。

据妙法莲华等经所说:释尊久已成佛,法报二身皆称毗卢遮那如来,常住不灭;因与此土众生有缘,屡垂化迹,前后不下八千次;此次出现于印度,则又二千余年前印度多数众生公共感见也。世人不明示迹之道,以为悉达太子新成佛果云。特名释迦如来,循俗姓也。

佛之垂迹,非同凡夫全神入胎。从法身观之,乃法性随缘起用,法流达于当机之地而特浓;当地众生缘熟者,隐受法流之波动,取以为境,而以六根接之,居然感觉有人出生,展转变化,见其成佛,乃至说法度生;此只当机自识表现,佛惟寂处法身道场,密加运用而已。从报身观之,则于无数净光中以一道光明遍入当机身中。俾各起识而感见相当事迹。

以上法理,本甚深奥,非详见佛教真面目者不能洞明。然不先提此义,则下节所谈,根据未备耳。学者虽未达其旨,亦可预知概要。

第二节 教法

如来垂迹,随机演化,所示教法必与众生根性相契。根性千差万别,故教法种类从而纷繁。就释尊所摄之机论之,大要可分五类:

其一 向善机

众生有多年阅历者,鉴于世间行恶之终致苦;修善之终致乐;触起向善之念,是谓向善机。然一念向善,若无教法为之鼓励,往往被私利所屈伏。伦理学家虽设种种实践条文,则又不感兴趣;甚或目为迂阔焉。佛教对于此类根机,阐发因果原理以开示之;广举报应故事以证验之。明者从理会心;昧者从事起信;要皆得入向善轨道,欢喜奉行。行之有恒,则能矫正恶习,成为良善之人。此类教法,裨益社会甚大;名曰人天乘。

人天乘教法有消极积极两种。消极以止恶为善,人乘重五戒;天乘重十善。积极以利他为善,小则救济个人;大则救济群众。

其二 厌世机

众生对于环境种种厌迫不堪其苦,极感厌弃;因而引起避世之念;是谓厌世机。原夫环境不能困人,人之被困,由于自心之迷惑,认我身为实有,时起利害之念耳。此执不去,无论投身社会,辄被烦恼缠缚;即使置身山林,亦受烦恼扰动。不知解脱烦恼之法,而徒事厌世,何益之有?佛教对此类根机,特示我身本空之理;使烦恼无所寄托。当机结习所积不能遽空,而犹有障碍,则令作种种观法以调伏之;令守种种戒律以对治之。及其纯熟,能不受贪嗔痴等诸毒所驱使;尔时烦恼自然不生。此类教法只属自了,无裨于众;名曰小乘。

小乘教法有声闻缘觉两种。声闻但重闻教;缘觉兼思缘法。前较钝,后较利,境界稍分高下,于是又分二乘;(即声闻乘及缘觉乘)统属权教。缘觉乘原摄于小乘之内,有时亦特称中乘。

其三 救世机

杰出伟人鉴于众生苦恼重重,焉悯之;思一一援之以手,令各得其乐;是谓救世机。佛法未现之时,此等伟人间或遇之:如伊尹之伦是也。惟只能置百姓于衽席之安;不能脱众生于苦海之外;盖安其有形之身;非净其无形之心也。佛教对此类根机令发菩提大心,摄尽一切众生;培之以六度;济之以万行;务使所摄各除心垢,将来皆成救世之人。此类教法自他并度,利益无穷,名曰大乘。

大乘教法有权实两种。权教以六尘不染为主;实教以八识皆净为主。权教菩萨只见应身佛;实教菩萨兼见报身佛。然教法不论权实,皆称菩萨乘。与声闻缘觉二乘合称三乘权教者,多指权大乘而言。实大乘到深契般若波罗蜜多时,得称最上乘。

其四 直觉机

根性猛利者,以凡夫地位,自心能起一种净慧,不受六尘缠缚,是谓直觉机。此中但须细辨。一者事事排遣;蔽聪塞明;此堕无记,适与直觉相反;最不足取。二者昭昭灵灵,不落分别;此只“五俱意识”现量,非直觉正旨所在;尚不足贵。三者一切皆空,心常了了;此固契会理体之直觉;然未尽善也。佛教对此类根机,于一者则呵斥之;于二者则鞭策之;于三者则提持之。必令心光大明,本性迳向六根门头流露,而恒灵知不昧,方尽直觉能事。此类教法,乃离言之教,与常途异。其殊胜处,能于短期内发现佛性;获得真实受用,法乐无边;名曰最上乘。

最上乘即与佛性相应之大乘,与二乘路迳迥别,不入三乘之数;特称一乘,亦名佛乘。其异于实大乘者,此顿彼渐也。依渐教以求佛性,须先剖析法理至精至微;及与二空真如相应;然后得之。此时必与甚深般若波罗蜜多相应也。

其五 尽性机

凡夫顿见佛性之后,更思尽量开展此性以求速证佛果者,是谓尽性机。原夫诸佛果位,十地菩萨功行圆满,金刚心大显之时乃能证之。凡夫虽号见性,只合依众生界自在受用。因地功行未尝进修,何得躐等求果?则以无量功德藏众生本来具足,与佛无异;不过盖障过厚,任其埋没耳。今既见性,盖障略除;功德自能随缘开发。然一生胜缘有限,开发无多;急进之士未免望洋兴叹。佛教对此类根机施以三密加持之法,使本具功德如愿速现。当机果能真实奉行,即生决定成就。此类教法,以净信为主;慧解为辅;效力之大,确非凡情所可思议,名曰密乘。

密乘即直彰佛果之一乘法门;与修因诸大乘异,故另立此名;亦称密教。以见性者为正机。若未见性而欲习此教未尝不可;但属旁机。依教勤习,能附带见性,便升正机也。若终不见性,纵有成就,只归因地境界;非密乘本旨所在矣。因地教法,不论三乘一乘,统称显乘;或显教。

五机之外,尚有二类:一曰不定机;二曰念佛机。不定机初无何等倾向,惟随师友之指导而行之;或随经教之流露而行之。有能一门竟入者;有须数易教法者;有一味浮泛讲解,终身不求实践者。念佛机之根性,高下不齐,以求生净土为本;求获福报为末。往生之中,又以通达法理而求归宿者为上;厌弃娑婆而求脱离者次之。

释尊一代教法,大要略具于是;惟与一乘切实相应者,乃见佛教真面目。其研究实大乘穷极精微,乃至自称圆教;苟佛性未彰,尚非当选;权教更不待论。已见真面目后,则一切教法(自实大乘至人天乘)无非一乘境界。

释尊示迹印度。由多数权机感召而来。为接引此等众生,不得不现出家身以同化之。厌世派最众,故说法首重小乘。调练既久,始提大乘之旨以勉之。若先具救世思想者,亦得早为开示也。然所说大乘,其初不过权教;与小乘法同以对治烦恼为主。人天乘等于三乘教之附庸,则随时附带说之矣。

对治烦恼之法,事事须察无常;刻刻须忘有我;久乃脱去六尘上分别二执,(分别我执及分别法执)得入见道位。然只相似觉,非真实境界。若能根本破除俱生我执,声闻乘得证阿罗汉果,缘觉乘得证辟支佛果;菩萨乘得证无生法忍;然尚未见佛性也。

诸佛本怀,皆以宣扬一乘妙旨为正宗。根机不相及者,姑以三乘教作预科。既破俱生我执,则须引令向上;否则二乘皆著于涅槃;大乘亦甘于“顶堕”;(由上堕下)从此无复作为。如何向上?即修般若波罗蜜多法门。至于深达法源,则自心佛性涌现,体用齐彰;脱尽三乘拘束,默契诸佛法身。从此专行大乘菩萨行,期成三身具足之佛;是为最上佛乘之道。其行法又分二种:一者自力进修,功德渐显,多劫成佛。二者他力加持,功德顿现,即身成佛。而渐证者终与他力交融;顿修者仍须自力化度;殊途同归,各随机缘。

由三乘转入一乘,此为迂回机;出家菩萨之历程也。因上根顿入一乘,此为迳直机;在家菩萨之特色也。依一乘而上进,则在家尤为当机;龙女善财皆最好模范矣。

一乘宗旨既宣,会得真面目者,或深或浅,皆蒙授记;将来决定成佛。最深者即身能运用诸佛法流,转输当机心中,令发佛性种子;则可以住持大教为众生眼目。释尊付托有人,应身遂可般涅槃,汇归毗卢遮那如来性海之中。
释尊涅槃之先,预将法藏付嘱五位大善知识分门住持,(见《大乘六波罗蜜多经》)其目如下:

(一)经藏随缘示要之法  阿难尊者住持

(二)律藏相机制戒之法  优波离尊者住持

(三)论藏发明理趣之法  迦旃延尊者住持

(四)般若藏直显自性之法  文殊师利菩萨住持

(五)陀罗尼藏总持果德之法  金刚手菩萨住持

上列法藏,佛尝以五味譬之:经喻乳;律喻酪;论喻生酥;般若喻熟酥;陀罗尼喻醍醐。

第三节  小乘发展期

释尊在世,三乘一乘虽无所不谈,总以小乘摄机至众。当时学风一若小乘为无上正法;习大乘者甚属希有。五种法藏,亦以小乘部之经律论三藏最为需要。实践此中教法,全仗导师之力。佛将涅槃,诸比丘相率哀求留寿,职是之故。然佛则付嘱摩诃迦叶继承领导之位,以其洞达佛教真面目;且“头陀”第一为大众素所景仰,足资矜式也。

佛示灭时,诸比丘再三请佛住世,佛言:“汝等不应作如是语。我今所有无上正法,悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者当为汝等作大依止。”此《涅槃经》卷二之言也。头陀者,抖擞之义;谓振刷精神与烦恼奋斗也。必自刻苦始:衣粪扫衣;食不过午;住在冢间,长坐不卧;以此为基,日常不觉其苦,庶能不被烦恼制伏云尔。

佛教以一乘为正宗;三乘为预科。与一乘宗旨真实相应,即达佛教真面目。习之精熟,能接十方如来法流转加持一切众生,使三乘学人皆得实证果位;否则不足为三界导师。是故小乘领导之人,亦须先自明宗,乃有实力。灵山会上佛对百万人天证明迦叶默契宗旨;俾大众知所归向也。

《大梵天王问佛决疑经》略云:“梵王至灵山,以金色波罗花献佛,舍身为床座,请佛示众生以法要。世尊登座拈花示众;人天百万悉皆罔措;摩诃迦叶独破颜微笑。世尊云:吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,分付摩诃迦叶。”此当众宣布迦叶得旨,堪为大众导师之意也。

一乘宗旨,亦称正法眼藏;以如来法流之运行,非开真正法眼不能默契其妙也。亦名涅槃妙心;于寂灭中自心隐起大用,未尝或息也。小乘学人修习教法,不论若何艰苦,倘无宗师加持其间;终不能真实证果。(见《法华经》)犹徒装置电灯,未获接通电流,殊失照明效用耳。迦叶尊者具宗师资格,当释尊涅槃之后,负起领导责任,继弘小乘正法。以佛遗教展转口传,不免参差;于是有结集之事,后人再三踵而行之:前后凡四次:

(甲)第一次结集

摩竭陀国阿阇世王赞助迦叶尊者大愿、为结集外护;召请阿罗汉千人持保守主义者,集于王舍城外七叶窟中。当时选得九百九十九人;阿难初未证极果,被拒入窟,激令漏尽,遂补足千人之数;各就所长,分审经律论三藏。经藏以阿难为主;律藏以优波离为主;符佛意也。论藏应以迦旃延为主;而小乘家相传:或云迦叶自任;或云阿难兼任;亦有作富楼那分任者;其说纷纷,无关宏旨也。所集教法流通于世,纯属小乘;后世目为原始佛教。

结集乃公共整理之义。其法一人登高座述佛所说:众无异议,则作定论,志诸贝叶。据《菩萨处胎经》云:迦叶当时亦曾结集菩萨藏,指三乘教法也,但未流通。

窟内结集者千人,皆极一时之选,众公认为上座大德者也。落选大众凡圣数百千人意有所歉,自由结社,各就所闻分组讨论。小乘三藏之外,加杂集藏及禁咒藏,皆大乘法也。此五藏世称窟外结集。

两种结集皆于佛灭后即行之,统名第一次结集。窟内举行者名上座部结集;窟外举行者名大众部结集;示区别也。同是小乘教法,上座大众所传非必尽同。佛典异译诸本多非一致,此其一因也。杂集禁咒二藏,当时定有流通,但习者少耳。

(乙)第二次结集

上座部偏重信仰;大众部偏重适应;同守遗教,进行不无异趣。百年后社会风尚渐变;潮流所趋,原始佛教似有修订必要,而以戒律宽严问题启发争端。诸长老调停其间,邀请贤圣比丘七百人于毗舍离城行第二次结集。结果以恪遵释迦遗戒为合;否定从宽之议。不服者另行结集宽大戒律与之对抗。于是上座大众两部显成分裂状态。

《西域记》七云:“佛涅磐后百十年,吠舍嫠城诸比丘远离佛法,谬行戒行。时长老耶舍召集七百贤圣于城,依毗柰耶制止谬法,宣明圣教。”可见第二次结集仍主严戒,固自有其理由也。

(丙)第三次结集

佛灭后二百余年,统治全印者为阿育王,有铁轮圣王之号;极端信仰佛法。外道之徒无托足处,混作比丘以谋衣食;渐而改窜佛典,扰乱教义。佛徒不能辨,被诱入邪见者甚众。时有六万比丘集议挽救。众中选深达三藏之有智比丘千人重加结集于华氏城,整理正法,淘汰魔僧;历九阅方竟。是为第三次结集。

阿育正译阿输迦,幼时甚狂暴,父王使率徒手兵平乱事,冀其战殁也。然以豪迈善战,乱竟敉平,威权大张。父死,袭杀其兄自即王位;狂暴如故。后遇善知识劝化,翻然归命三宝;发大慈悲,正法治世;博爱精神古今罕见。所属国土曾建八万四千大寺、及八万四千宝塔。华氏城为摩竭陀国大城市之一,阿育王迁都于此。

(丁)第四次结集

阿育王以后,在印度拥有广大领土者,以健驮罗国之迦腻色迦王为最。盖属北印之月氐族,当佛灭后四百年事也。王始轻侮佛法,继乃深发信心。拥护佛教之力,与阿育王并称。尝日请一僧入宫说法,同一经题、内容互异。既不一致,无所适从;以问肋尊者。尊者曰:“去佛日远、诸师渐以己见杂入教典,理宜从新结集耳”。王如言,精选阿罗汉五百人,而缺其一;卒得世友菩萨领首足其数。即以宾城为结集地。三藏各制十万颂,名《大毗婆沙论》。赤铜为,镂写论文;建塔藏之,不使外流;求学者必于塔内也(见《西域记》(二)。是为第四次结集。

佛入灭四百余年,正法眼藏展转传承,由迦叶而阿难、而商那和修,而优婆鞠多,至肋尊者为十世。法流未断,要皆藉小乘阶梯,以阿罗汉资格而密付一乘宗旨者也,此为迦叶教系之特点。称为正法时期。

小乘正法时期保守五百年,教法、实行、证果之事具足。五百年后,证果渐稀,降为像法。又越千年,实行亦少,降为末法。支持仅二百年即逃窜异邦,绝迹印度,外道凌逼使然也。(待续)


 

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