禅刊主页 1997年度第二期石头希迁法嗣药山惟俨禅师
 

石头希迁法嗣药山惟俨禅师

杨在钧

六祖慧能以下第三代法孙药山惟俨禅师,是石头希迁门下最受希迁器重的法嗣。他在“达佛 之知见”上精进修持,在近接石头衣钵,遥契六祖心印上忠实传承,并采取比上祖更为灵活多变的方式传授禅法,成为南中国禅系中颇具影响的一代禅师。

一、功德圆满的一生

惟俨 ,别号药山,俗姓韩,祖籍绛州(今山西新绛县),唐天宝四年(745)生于南康(今江西 省赣州市)信丰县。从小即聪颖异常,认真攻读四书五经,勤于思考,“未尝处群子戏弄之 中,往往独坐如思如念”。十七岁时(唐宝应一年〈762〉),他离开家乡,跋山涉水,南度大庾(今江西省大余县),赴潮阳(今广东省东部沿海)西山,与潮州释宝通(号大颠)一同拜在慧照禅师(疑即神照,为潮州僧,南岳怀让法嗣)门下,落发服缁,执礼以事。大历八年(773 ),惟俨时年二十八岁,纳戒于衡岳寺希操律师,博通经论,严持戒律。

惟俨的时代,正处于安史之乱后,佛教仍为朝野所重视。这是因为安史之乱对唐朝在政治上和经济上给予了很大打击,使盛极的唐朝由“中兴”走向末路,许多文人士大夫从甜蜜的梦幻中清醒过来,他们带着无限的失望和惆怅,纷纷“寄兴于江湖寺僧”,企图禅宗里寻求精 神安慰。更有甚者,有的文人和官宦,直接脱离懦门和官府,出家为僧,因而全国寺庙兴旺 ,信众踊跃。

在这样的时代背景下,南中国僧界亦充满了某种思想解放、精神自由的渴求与骚动。年轻的惟俨亦感受到时代强烈召唤而躁动不安。有一天,他自叹曰“大丈夫当离法自净,谁能屑屑细行于布巾耶!”如是同邀大颠赴南岳,参谒石头希迁,希冀“密领玄旨”,探求“直指人 心,见性成佛”之道。希迁认为惟俨因缘不在南岳,又令他去江西马祖禅师处受法。惟俨侍 奉马祖三年后返石头处继续参禅。后来,他离开南岳,游历四方,重走乃祖石头走过的路,陟罗浮(位于广东,为道教名山),涉清凉(五台山),历三峡,游九江。唐贞元初年(785), 他游至澧州药山(今湖南省津市市棠华乡)憩息,只见药山雄据九澧平原,山上芍药丛生,花容婥约,红白紫色相间,如牡丹装点。惟俨目睹这洞天福地的景象,心潮起伏,喟然叹曰: “吾生寄世若萍蓬耳,又何效其飘转耶!”即劈开荆棘,结茅为庵,趺坐修炼。

惟俨在药山弘法达三十年之久,他致力于振兴禅风,扩充慈云寺,传授禅法,一时海众云会,南禅在这里弘扬开去,宗风大振。

有一天早晨,惟俨知时已至,对众徒说:“乘邮而行,及暮而息,未有久行而不息者,我至所诣矣,吾将有以息矣!”

“未有久行而不息”的无常观,正是马祖对他的开示。惟俨在马祖处参禅开悟后,马祖命他 “随处住山去”,并说:“未有常行而不住,未有常住而不行……宜作舟航,无久住此。” 三十年后,惟俨对乃祖开示仍“协于心体”而“我至所诣”。

《景德传灯录》记述了惟俨示寂的情景:“师大和八年二月临顺世叫云:‘法堂倒!法堂倒! ’众皆持柱撑之,师举手云:‘子不会我意’!乃告寂。”春秋八十四,僧腊六十。入室弟子冲虚等迁座建塔于禅居之东(即今药山笑峰),塔名化城。唐文宗谥弘道大师。

药山惟俨禅师的一生,是光辉的一生,是功德圆满的一生。他为禅宗的振兴培养了一大批人才。特别是他为曹洞宗的创立和发展奠定了思想理论基础,在脉传石头家风中起到了承前启 后的作用,在禅宗发展史上写下了光辉的一页。

二、契悟禅机

惟俨先后从师慧照、希操、马祖、石头,在禅修的道路上,是层层升华,契悟禅机的。在慧照、希操处,他深入经藏,精研戒律,使他获得三乘十二分教的佛理,为他以后的开悟奠定了基石。在禅修的道路上,这是不可少的一步。

但是,沉湎于文字禅,不在“明心见性”上下功夫,终不是究竟。《达磨大师血脉论》曾指出:“昔有善星比丘,诵得十二部经,犹自不免轮回,缘为不见性。善星既如此,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,愚人也”。“若要觅佛,直须见性,性即是佛。佛是自在人,无 事无作人。若不见性,终日忙忙,向外驰求,觅佛元来不得。”惟俨对此论似深有领悟,他 敢于承当“大丈夫”,不当愚人,要“离法自净”,即离开法、我二执,承当“自在人”“ 无事无作人”。他深知三藏十二分教只是权巧方便,从经中觅佛是向外驰求,只有“各自观 心,自见本性”(《坛经》)才能成佛。但是,什么是明心见性,怎样才能证取,证到时是什 么景象(界),证后又有什么功用,此时的惟俨,仍未明了。他带着这些疑问,爬上了南岳谒见石头。

初谒石头,惟俨问:“三乘十二分教某甲粗知,尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。”

石头禅体用兼赅,圆融无碍,而其禅风和接引方法却很严厉,学人称为“石头路滑”。对于 惟俨提出的这个问题,石头却没有作一番什么是明心见性的详解,只是说:“凭么也不得, 不凭么也不得,凭么不凭么总不得。”石头的这一答复使惟俨更加茫然不知所措,一下滑倒在石头路上。

遵循石头旨意,惟俨去江西拜见马祖,又向马祖提出了同样的问题。马祖亦未直接答复,说:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是。子作么生?”

惟俨听了马祖的开示,言下契悟,心中豁然开朗。马祖的答复与石头的答复不是语出一辙么 ?惟俨忽然发现:一切三藏十二分教不在口舌,不在语诵,而在歇一切攀缘,令一切贪嗔、爱取、垢净之情尽,不被俗望情绪操纵,不被见闻觉知缚惑,心灵真纯自在,就是佛。

惟俨当即叩头礼拜,马祖问:“你见什么道理便礼拜!”惟俨说:“某甲在石头处,如蚊子上铁牛。”此语之意,笔者认为是惟俨开悟后的自责,有两个含意:一是明心见性要靠自证、自悟。“如人饮水,冷暖自如”。蚊了叮铁牛是找不到入处的;二是不靠精进修持,只想 吃现成饭,用攀缘心请名师给一个“明心见性”的现成法宝,等于自不量力的蚊子,欲想叮进比自己强硬亿万倍的铁牛,只是枉费心机。

侍奉马祖三年,一日,马祖问:“你已跟随我这样久了,有什么见地呢?”惟俨答:“皮肤 脱落尽,唯有一真实。”

这是惟俨在禅修上更上一路的心悟。这时他已悟到:色身中的地、水、火、风四大解体,人即死亡(所谓“皮肤脱落尽”)。外界都是虚幻,肉身也属无常。唯有“一”即心即佛,才是真实不虚的。大千俱坏,这个不坏。照《阿含经》的说法,这个心就是成佛的中心。经云: “我于此法,自知自觉,成等正觉。”道元禅师亦曾说:“悟者,是明一心也;明者,是自 心之明也。”这亦可作为惟俨悟道之佐证也。

马祖对他的开悟十分高兴,赞赏道:“子之所得,可谓协于心体,布于四肢。”指示他“随 处住山去。”

惟俨虽得马祖印可,但他未轻易地去住山,而是重返路滑的石头路,独向险峰再攀登。

惟俨再谒石头,已非昔日初登南岳之衲子。一日在石上坐次,石头问:“汝在这里作么?” 惟俨答:“一物不为”。石头说:“凭么即闲坐也。”惟俨答:“若闲作即为也。”石头问 :“汝道不为,不为个什么?”惟俨答:“千圣亦不识。”石头以偈赞:“从来共住不知名 ,任运相将只么行,自古上贤犹不识,造次凡流岂可明?”后石头低声说:“言语动用没交涉。”惟俨说:“非言语动用亦没交涉。”石头说:“ 我这里针扎不入。”惟俨斩钉截铁地说:“我这里如石上栽华(花)。”石头很满意地点了点头。

从“蚊子上铁牛”到“扬眉瞬目”;从“针扎不入”的“石头”,升华到能在“石上栽花” ,惟俨在禅悟上确是一个飞跃。惟俨此时没有在路滑的石头上滑倒,反而立定了脚跟,在禅 修的道路上勇猛精进,因而受到石头器重,晚年付法给他,使惟俨成为一代禅师。

三、传法于药山

惟俨在药山广弘禅法,上至达官显贵,下至平民百姓,他都平等接待,用各种善巧灵活的方式接引,一时海众云会。唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》记述了当时的情景:“游方求益之徒知教之在此,后数岁,而僧徒葺居禅室,接栋鳞差,其众不可胜数。”可见当时庙宇之大,徒众之多,一番繁荣景象。诗人李商隐、朗州刺史李翱、相国崔群、常侍温造等都曾来 此访禅问道。李翱、李商隐并有有关诗偈传世。

惟俨在常澧接引学人中,忠实地传承石头禅法,遥契六祖心印。石头自说他的法门“不论禅 定精进,惟达佛之知见”,并说“能自知之,即无所不备”。惟俨深受这一思想熏陶,在接 上学人中常用石头的“不会”、“不知”的遮断手法点醒人,把问题打回去,启迪伊等于事能直下承当,以“达佛之知见”、“能自知之”、“自知自觉”。有几则公案可见窥见石头 的教化来:

--有僧问惟俨“如何得不被诸境惑?”惟俨曰:“听他何碍汝?”,其僧一时无法当下悟入 ,曰:“不会”,惟俨曰:“何境惑汝?”

惟俨的这一反问句,将此僧所执之境、相一齐夺去,使之顿然了悟。

在这一公案中我们亦可看到石头禅的轨迹:有僧问石头如何是解脱,石头答:“谁缚汝?” 问:“如何是净土?”石头答:“谁垢汝?”问:“如何是涅槃 ?”石头答:“谁将生死与汝?”

由此可见,惟俨的遮断手法与乃祖接引学人的方式何其相似。诸如此类的公案还可举出数例:

--有僧再来依附,惟俨问:“阿你找谁?”僧曰:“常坦。”惟俨呵曰:“前也是常坦,后也是常坦。”

--园头栽菜次,惟俨曰:“栽即不障,汝栽莫教根生。”园头曰:“既不教根生,大众吃什么?”惟俨曰:“汝还有口么?”园头无言以对。

--僧问:“如何是涅槃?”惟俨曰:“汝未开口时唤作甚么?”

石头的禅风,显然带有哲学的思索倾向,和同时代的马祖道一之盛倡大机大用相比较,它是近于静态的。因而他创倡的禅法,也可以说就是一种禅思想。这种思想,以后还结合了坐禅 而续有发展。惟俨继承了这一法统,常事闲坐,他的闲坐自称“千圣亦不识”,因为他是坐而不闲,“一物不为”。有一则公案亦可证明他传承石头禅思想是多么默契并有所发展。

--师(惟俨)坐次,僧问:“兀兀地思量甚么?”师曰:“思量个不思量底。”曰:“不思 量底如何思量?”师曰:“非思量。”

惟俨曰“非思量”显然是师承禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》:“非思量,识情难测”一语 (意即人们可得思量的,只限于常识的范围,若是法界的实相,岂能思量、测度?),但“思 量个不思量底”一语,又是向上一路的开示。这个“非思量”是离诸造作与情识,而又非百物不思的枯木坐,它是以灵源敷布而寂照自身的禅坐,这不只是符合石头的禅学思想,而且 也遥契六祖心印。《坛经》云:“此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本 性不乱为禅。”又云:“此门坐禅。元不著净,亦不是为动。……若著心著净,即障道也。 ”可见,惟俨的“非思量”是可以从六祖那里找到理论依据的。

惟俨在接引学人中,既不主张在经教文字中讨生活,却也不反对缘一经一教悟出圣谛。实际上惟俨就是从博通经论中走过来的。在药山慈云院他仍手不释卷,“一食讫就座转法华、华严、涅槃经,昼夜若一,始终如是。”(唐伸《惟俨大师碑铭》)他不反对学子透过文字知解去领会不可言不可说不可道的禅法真髓,但悟后还要超越知识见解上的执著,从本心里彻见 宇宙人生的真相,才是大解脱。有徒弟问他:“和尚寻常不许人看经,为什么却自看?”惟 俨曰:“我只图遮眼。”徒弟曰:“某甲学和尚还得也无?”惟俨曰:“汝若看,牛皮也须穿。”

惟俨寻常不许人看经,殆担心学人大事未明而易拘泥于经论言句而不悟。即所谓“牛皮也须穿”------你们看经,恐怕眼睛还设遮住,这世尘的鸡毛牛皮烦恼是非都被你们瞧进去了。惟俨看经“图遮眼”是遮住自己的俗眼,看经是看经文后面的真谛,看浮世的真相。而一旦于禅有悟,看经看教也就无碍菩提了。

惟俨在药山弘法布道中,毫无门户之见,允许学人游方博参,来去自由,总是以平等心接待来自不同门派的参学者。有的在其他禅师那里参禅多年未悟,一来到惟俨处即上机境。道吾 山宗智“幼依盘和尚受教登戒,预药山法会,密契心印。”后离药山见南泉,因“因缘不契 ”,又回药山随惟俨受法;云岩昙晟“参百丈禅师二十年,因缘不契,后造药山”而顿省。 船子德诚自印心于药山,因“率性疏野,唯好山水,乐情自遣”而离药山至华亭“泛一小舟 ,随缘度日”。澧州高沙弥初参惟俨,自称是南岳来,江陵受戒去。成为惟俨嗣法弟子后,又辞去独自住庵,后又归药山,来复数次,惟俨总是谆谆开示。

由于惟俨豁豁大度的菩提精神,广接学人,追随者众,法嗣弟子就有十人,即:道吾山圆智,云岩昙晟,船子德诚,樟树慧省,澧州高沙弥,百颜明哲,圣源山光虑,药山燮,宣州落 霞,李翱刺史。前六人已列入《景德传灯录》。他授法于云岩昙晟,再传洞山良价、曹山本寂,创立了曹洞宗。

四、法雷震九里

惟俨示寂后,在九澧仍流着“智炬虽灭,法雷犹响”的传说。

“法雷犹响”是赞颂惟俨山顶大笑声震九澧的轶闻。《景德传灯录》、《宋高僧传》、《祖堂集》、《五灯会元》均有此记载。

《景德传灯录》记述:“师(惟俨)一夜登山经行,忽云开见月大笑。一声应澧阳东九十里许 ,居民尽谓东家,明晨迭相推问直至药山,徒众云:‘昨夜和尚山顶大笑’”。消息不径而 走,自兹振誉,遐迩喧然。朗州刺史李翱为此赠诗赞曰:“选得幽居惬野情,终年无送亦无 迎,有时直上孤峰顶,月下披云笑一声。”此诗不仅描述惟俨的禅功,亦反映他对禅僧幽居 生活的向往。

后人为了纪念惟俨,将惟俨墓葬的山峰取名为笑峰,又名啸峰。半山中墓塔的平台取名为披云台。

蔡日新居士曾撰文赞惟俨“这一旷劫难闻的大笑,既是发自药山大师物我皆忘的赏心之处, 也是大师一生功德圆满的会心之笑。”

五、“物表焉能遗形骸”

惟俨在修行中过着苦行头陀的生活。他初到药山“既披榛结庵,才庇趺坐。”乡人知道后, 纷纷前来慰问,供上饮食佳肴,惟俨谢而不受,并说:“吾无德于人,吾何以劳人乎哉!” 乡人跪曰:“大师不受我们的供养,那么您吃什么呢?”惟俨说:“我每天吃一升米就很满足了,自是常以山蔬数本佐食。”

唐伸《惟俨大师碑铭》记载了惟俨的德行:“师(惟俨)尝以大练布为衣,以竹器为蹻,自薙其发,自具其食,虽门人百数,童侍甚广,未尝易其力;珍羞百品,鲜果骈罗,未尝易其食;冬裘重袄,暑服轻疏,未尝易其衣;华室净深,香榻严洁,未尝易其处;麋鹿环绕,猛兽伏前,未尝易其观;贵贱迭来,顶谒床下,未尝易其礼。非夫罄万有,契真空,离攀援之病,本性清净乎!物表焉能遗形骸,忘嗜欲久而如一者耶!”

从这一记载中我们可以看到一个悟道高僧的庄严法相:常年著粪扫衣,履草鞋,很多事都自劳其筋骨,从不依赖门人、童侍。粗茶淡饭,山蔬佐食。卧具床榻均很简陋。猛兽侵扰,从 未影响他禅定精进。前来参学问道者,无论官宦还是平民百姓,无论富人还是穷人,他都以礼相待。像这样用菩提心、大悲心、四无量心对待自己,对待众生的高僧,怎不令人肃然起敬!他的这种精神流芳百世,是今天的修行者应予效仿的楷模。

六、李翱问道

惟俨的法嗣弟子中有个儒家弟子李翱。他经历了从反对佛教到笃信佛教的转变。

李翱(772-841),唐诗人,思想家,字习之,贞元进士,曾从韩愈学古文,是韩愈的学生和朋友。受韩愈“灭佛骨”影响,极为反对佛教,他严厉斥责“佛法害人”“实有蠹于生灵” 。但是他又认为排斥佛教的人若不懂得佛学,便难以服佛教徒之心。所以他身体力行,“深 入佛之理窟”,吸取佛教心性之学为己用,达到排斥佛教的目的。但当李翱一旦深入佛教学说,便为禅学所吸引,失去自探,投入禅宗怀抱,对佛教徒之心离欲、不为外物侵乱之道十分赞许。因此,他时曾从朗州赴药山谒见惟俨禅师问道,二人成为至交。《景德传灯录》( 卷14)、《五灯会元》(卷6)均详细记述了李翱参药山惟俨的经过。

--鼎州李翱刺史,向药山玄化,屡请不赴,乃躬谒之,山执经卷不顾。侍者曰:“太守在 此。”守 性偏急,乃曰:“见面不如闻名。”拂袖便出。山曰:“太守何得贵耳贱目?”守回拱谢,问曰:“如何是道?”山以手指上下,曰:“会么?”守曰:“不会。”山曰:“ 云在青天水在瓶。”守忻惬作礼,而述偈曰:“练得身形似鹤形,千株松下两函经;我来问道无余说,云在青天水在瓶。”(《五灯会元》卷5)

惟俨的云水之说是从乃师石头那里脉传下来的。道悟问佛法大意,石头答以“不得,不知” 。又问“向上更有转处否”,答云“心空不碍白云飞”,即暗示在悟入以后,机境可以无限 开拓,自在运用。

六祖慧能说:“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本不 动摇,何期自性能生万法!”惟俨所指的云、水其“自性”均是“湿性”。空气中的水蒸气上升到天空中,遇冷凝聚而成云,再遇冷聚凝集成水点落下来就是雨。而其湿性并未改变。 而“自性能生万法”:水在天空中的显形是如繁状的云彩,它经太阳光的折射可变成彩云、白云,它密集后可挡住太阳光而变成乌云。它受风力推动,又可在空中飘浮,茫茫宇宙任它 游。它落下后还原成水,落在方形的器皿中它是方形的,在圆形的器皿中是圆形的,落在如葫芦样的瓶中它又成了葫芦状。而其自性--湿性仍未生灭,仍未动摇。

这就是李翱所领悟的禅:云在青天飘浮,水在瓶中静止,一动一静,天真自然,不用着心。心勿随境转,顺境中不洋洋得意、飘飘然;逆境中不摇头叹息、无所作为,“应无所住,而生其心(自性)”。原《佛教文化》杂志主编王志远先生曾将“云在青天水在瓶”的偈语作为 《佛教文化》1993年第一期卷首语加以赞许和生发。王先生诠释说:“青天,无限广阔空荡 。一片云能飘上青天,该是十分惬意的;万人仰目,又是十分得意的。然而,天空中并没有系缆的桩、驻锚的岸,云飘何处,处于一风。倘若轻风尚好,若是狂风,其险可知。如此说 来,作为一片云既不可溺于惬意,也不可妄自得意,同时要经得起八面来风的考验,既已投身于青天之上,便要有任运自然的大度,这样才是云的轻松、云的潇洒、云的自如、云的本 色,才能从青天直飘落到每个人的心中。

“瓶,再大也不过有限的空间。对于以高就下,永无止息的水来说,这里有莫大的拘束。然 而,水却可以找到自己的安适,不去抱怨瓶的宽窄、深浅、方圆、曲直、大小,反倒能调整形态,始终保持一个上上下里里外外的平静。这是瓶中之水的难能可贵。任何一个人,若能 在胸中贮这样一掬瓶中水,心态一定会永远安祥自若、临阵不乱、大气环流、成于定境。”

无独有偶,惟俨在南方折报李翱,而惟俨当年的同修大颠同时在岭东折服李翱之师韩愈。这不能不说是石头禅的殊胜之处。

唐宪宗元和十四年(819),刑部侍郎韩愈因谏灭佛骨,被贬为潮州刺史。文公到潮州后,没有人与他有共同语言,听说石头希迁弟子大颠的盛名,于是三次致书,召请至州衙,畅谈十 余日,认为大颠能够超然于形骸之外,以真理强化精神,不被事物扰乱(“能外形骸,以理 自性,不为事物侵乱”)甚为难得,因此与之常相往来。后经大颠开示,使韩愈得到了入门 。此情此景与李翱当年谒惟俨的情景何其相似!一代儒宗兼文豪的两位刺史师徒,同时被一东一南两位禅师所折服,这并非历史的巧合,而是南禅宗的禅理与修行者身体力行的风范所 招感。

韩愈由“灭佛骨”转到笃信教,并亲去祭海神,专程到灵山寺谒大颠,迁移江西袁州,又留官衣与大颠以作纪念。

李翱不仅与惟俨保持着密切关系,还曾先后问道于西堂智藏禅师、鹅湖大义禅师,并以自己参禅实践和心性修养,结合儒家《中庸》思想,建立起“复性说”,著《复性书》三篇。所 谓“复性”,用赞宁的话说,就是“谓本性自明,为六情玷污,迷而不返,今率复之,犹地 雷之复见天心矣,即内教之返本还源也。”这是儒家性善学说和禅宗“本心清净”的心性论相结合的产物。故《复性书》“明佛理不引佛书,援证而征取《易》、《礼》而止。”(《 宋高僧传》17),开宋明理学引禅入儒之先声,导出两宋专讲天人性命之学的“理学”和陆 王一派的“心学”,为中国哲学史输入了新的血液。


 

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