唐宋时期的禅宗教团与清规之研究
东京大学东祥文化研究所 湛如
(3)修学生活
禅林的修学生活，《百丈绳规颂》上说，“其阖院大众，朝参夕聚。长老上堂升座，主事、徒众雁立侧聆，宾主问酬，激扬宗要者，是依法而住也。”长老的上堂说法及朝参夕聚的提举禅要，是早期禅院修学生活的主要内容。这一时期禅院亦举行坐禅，但在《百丈绳规颂》中还不见有更多的资料。只提及右肋吉祥卧，是为了坐禅太久而稍作调整。《禅门规式》中说，“除入室、请益，任学者勤怠”，这或许是说入室请益之外的修学生活，任听个人之便，对坐禅的明确规定，《禅苑清规》中有记载。日本僧侣荣西的《兴禅护国论》卷下及道元的《永平清规》中有关办道法的记载 ，仍是直接承袭南宋禅林。禅者在禅林的次第，则以夏次决定。设置长连床及吉祥卧等规定，无疑是禅者日常起居的直接写照。其中，据《碧岩录》记载，长连床在僧堂内，分南床与北床，根据法腊的长幼决定席次。同时，亦可在长连床上坐禅，睡眠及食事，如“了事衲僧消一个，长连床上展脚卧”。长连床前有挂置衣物的施架，这一规定源于佛制。《毗奈耶杂事》卷13载，“佛言，不应随处而置衣服，当作衣架”。吉祥卧的卧法，是自世尊以来的传统睡眠姿式，《中阿含经》卷8将此称为“兽王狮子卧法”。禅门中亦称之为“带刀睡”，《宋高僧传》卷10的《百丈怀海传》中记载，“卧比斜枕床唇，谓之带刀睡”。为了僧团的清净，对伪滥禅僧的处置极为严格。由维那检举，摈令出院。重犯规制者，则集众以杖处之，焚烧道具，从后门逐出。
二时的斋粥与后来的药石有关，《禅苑清规》卷1《护戒》首次记载“药石”这一名称。在此前药石曾当作非时食而被禁止。南宋无量寿的《日用清规》(1209)和以后的清规中均有许可药石的规定。日僧道元在《正法眼藏》“示库院文”中，曾对永平寺的食事生活作了详尽的说明，如“今告知事，自今以后，若过中午，檀越供饭，留待翌日。如麦饼果子、诸般粥等，虽晚犹行，乃佛祖会下药石也。”清规的这一规定与印度的戒律颇不一致。
在百丈清规的修学生活中，普请法是我们关注的焦点所在。尽管在百丈之前，普请法在禅师中及教下寺院都举行，但百丈的普请法却别具特色。自禅宗四祖道信以来，普请法在禅门中已经成为禅宗僧团的宗要所在。
据《传法宝记》载，“释弘忍，黄梅人，俗姓周氏。童贞出家，年十二事信禅师。性木讷沈厚，同学颇轻戏之，终默无所对。常勤作役，以体下人。信特器之。”坐禅与作务的结合，《宋高僧传》卷8的《神秀传》中有记载：“后遇薪州双峰东山寺五祖弘忍，以坐禅为务。乃叹服曰：‘此真吾师也’。决心苦节以樵汲，自役而办其道。”关于六祖慧能(638-713)，敦煌本《六祖坛经》载：“遂发遣慧能，令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓房，踏碓八个余月。”应该说，作务是禅宗的一种传统的修行方式。从《百丈古清规》来看，作务的更重要的意义还在于，保证了禅宗僧团自给自足之体制的确立。百丈禅师的“一日不作一日不食”的千古名训，还标志着禅宗教团在经济上的独立，摆脱了对檀越的依存。《禅门规式》上说，“行普请法，上下均力”。运水搬柴及给食行茶的作务，不仅是非生产性的劳动，还包括自己耕作、自己收获，同时，作务的性质并不限于个人的行持，同时还是整个僧团共同的行持方式。百丈所主张的生产作务在小乘戒律中被禁止。百丈所制定的普请法，包括沙弥、童行和比丘在内的具体作务。
我们在前面已经说过，作务在百丈之前就已在宗门与教下流行。志贤、南泉、杉山、隐峰、临济、丹霞等禅师的作务资料，散见于《宋高僧传》及《景德传灯录》。但真正以丛林规制确定下来的则是百丈禅师。这是中国禅宗大德，在完善教制方面，突破印度佛教戒律的束缚与限制，根据中国佛教的实际情况所进行的具有划时代意义的探索。百丈禅师并不是普请法的创始人，《宋高僧传》卷10及《大宋僧史略》卷上，均说百丈禅师是普请法的独创者，这可能与百丈禅师将普请法正式列为禅林的规制有关。
对百丈禅师创制禅门清规的背景条件，我们还想从另外两个方面进行简要的剖析。日僧圆仁在《入唐求法巡礼行迹》卷2，‘开成4年9月28日’条中，记载了当时佛教寺院实行普请法的情况。地处山东的赤山法华院，系天台宗所属。圆仁目睹了法华院自上座到一般清众共同作务的情况，时间为839年。百丈的住世时间是749-814年。在地理位置上，赤山位于山东，而百丈山则在江西。在时间上相差不多，但在空间距离上相去甚远。赤山的法华院同禅宗一样于僧团内实行普请法，但这很难说是百丈清规在当时所产生的影响。因为，在《国清百录》立法制第一中，天台智者就有勤劳作务的规定，也有“四时坐禅六时礼佛”的条制。此外，南宋禅林四时坐禅的规定，或许是受了天台系教制的影响。但是，四时禅坐的用例不见于《禅门规式》及《禅苑清规》。百丈的普请法在制定方面是否受天台系僧制的启迪，限于资料，我们还不能完全肯定。至少，百丈禅师在制定禅门清规前，天台系的僧制就已经存在。对天台僧制的研究，池田鲁参先生在《天台智者的立制法》有着详细的论述，在此不多赘述。中村元博士在《禅に於ける生产と勤の问题》的论文中也论及了禅与作务，可参阅。
此外，自佛教传入汉地以来，儒释道三家的交流与冲突并存，协调与矛盾同在。儒家经常在辟佛方面，指责佛教不拜君亲、剃发染衣及不从事劳动生产。尤其是在出家佛教徒不耕不织的问题上，一直是儒家攻击佛教的中心之一。中国是以农耕为主的国家，这一问题的重要性日益突出。百丈禅师创制规约的意图，应与这一现实有关。禅林自给自足的耕作方式，保证了禅宗教团在经济及物质生活方面的独立。耕作劳务的禅林生活，是当时禅宗教团在寻求独立方面的主要标志。
百丈清规的内容，我们只能通过《禅门规式》、《塔铭》、《宋高僧传》卷10等资料，对其进行举要性的说明。我们认为，现存资料所反映的百丈禅师的清规内容，只是当时清规的大纲而已。宋代宗赜的《禅苑清规》及元代东阳德辉奉敕编撰的《百丈清规》都是力图在此基础上，对百丈怀海的古清规进行复原和再现。然而，在内容上与百丈古清规又不尽相同。
五、禅苑清规与宋代丛林规范
1、宗赜及《禅苑清规》之内容
《禅苑清规》的编者宗赜，于崇宁年间(1102-1106)住持河北正定县十方洪济禅院，在此间完成了《禅苑清规》的编撰。宗赜法语等资料分别见于：
《建中靖国续灯录》卷18，《续藏经》2，乙·12·1。
《嘉泰普灯录》卷5，《续藏经》2，乙·12·1。
《五灯会元》，《续藏经》卷2，乙·11·4。
《续传灯录》，《大正藏》卷51。
《五灯严统》，《续藏经》卷2，乙·12·4。
《龙舒净土文》，《大正藏》卷47。
《乐邦文类》，《大正藏》卷47。
《乐邦遗稿》，《大正藏》卷47。
《庐山莲宗宝鉴》，《大正藏》卷47。
《净土圣贤录》，《续藏经》卷2，乙·8·2。
《净土指归集》，《续藏经》2，13·1。
《佛祖统记》，《大正藏》卷47。
《释氏稽古略》，《大正藏》卷49。
《芝园集》，《续藏经》卷2，10·4。
《续灯录》的著者为佛国惟白，即法云法秀的法嗣，宗赜依法秀禅师出家受具，与惟白都是法秀门下的同参。据载，宗赜俗姓孙，洛州永年人。在法秀门下参学的时间及具体细节，灯录上的记载不详。其后又参法秀的法兄长芦应夫，并在河北正定的近五年间，目睹当时“丛林蔓延，转见不堪”的现象，遂发心重制清规，匡正时弊。在《禅苑清规序》上说，“夫禅门事列，虽无两样毗尼，衲子家风别是一般规矩。若也途中受用。，自然格外清高。如其触向面墙，实为众人瞻敬。是以佥谋开士，遍访诸方。凡有补于见闻，悉备陈于纲目。噫!少林消息以是剜肉成疮，百丈规绳可谓新条特地。而况丛林蔓延，转见不堪。加之法令滋彰，事更多矣。然而庄严保社，建立法幛，佛事门中阙一不可。亦犹菩萨三聚，声闻七篇，岂立法之贵繁，盖随机而设教。初机后学冀善参详，上德高流幸垂证据。”序中强调了清规于禅门的重要，并同律仪毗尼相提并论。在百丈清规的基础上，力图对清规进行恢复，参访诸寺，广集见闻。宗赜晚年驻锡长江流域长芦寺，示寂年代不明。河北正定是临济禅的中心所在，宗赜在这里完成《禅苑清规》的撰写，在思想上可能受临济思想的影响，但资料有限，我们还无法进一步证实。宗赜示寂后被赐号为慈觉大师。宗赜的法系属云门宗，现将其谱系抄列如下：
云门文偃——香林澄远——智门光诈——雪窦重显——天衣义怀——法云法
秀——佛国惟白——长芦应夫——长芦宗赜——
宗赜不仅为一名卓越的禅者，同时也是著名的净土思想家。宗晓在《乐邦文类》中将宗赜列为莲宗的五祖，在其卷5中有宗赜的《观念佛颂》。《龙舒净土文》卷11有宗赜的《劝参禅人兼修净土》。可以说他在思想上，具有显著的禅净双修的特点。《禅苑清规》卷4上说，“若非道眼精明，劝令专念阿弥陀佛，祈生净土，若劝率同袍打磬念之”并规定在病僧前，“如病重之人即与十念阿念陀佛，念诵之法，先叹弥陀佛罢，次白众为某人长声念阿弥陀佛四圣名号”等。宗赜的念佛思想，为称名念佛。《乐邦文类》卷2载，“念阿弥陀佛，或百声千声乃至万声，回愿往生西方净土。各于日下，以十字记入，念佛之时，一心专注，不得异缘。”《莲社继祖五大法师传》亦云，“其于法曰念阿弥陀佛”。限于篇幅，对宗赜净土思想的讨论，拟专门分析，在此从略。总之，宗赜时代，禅净双修的主张日渐成风。包括禅林的永明延寿，天衣义怀，圆通法秀，慧林宗本，长芦应夫，慈受慧深，法云善本，真歇清了，黄龙悟心等诸多禅师均有禅净双修的思想。
《禅苑清规》自北宋崇宁二年(1103)刊行以来，经数百年后，由于“惜其字画磨灭”，再次刻版流通。在日本现存的《禅苑清规》除高丽版本之外，其它版本均为虞翔的《重雕补注禅苑清规》。现将六种版本及其内容构成抄录如下：
①旧岩崎文库本 10卷2册，东洋文库藏，
②高丽版本 10卷1册，小板机融氏藏，
③金泽文库本 10卷3册，金泽文库藏，
④五山版本 10卷3册，大东急纪念文库藏，
⑤宝永版本 10卷3册，
⑥宽政版本 10卷2册。
《禅苑清规》共10卷，分别为：
第一卷 受戒·护戒·办道具·装包·旦过·挂搭·赴粥饭·赴茶汤；
第二卷 请因缘·入室·上堂·念诵·小参·结夏·解夏·冬年人事·巡寮·迎接；
第三卷 请职事·监院·维那·典座·直岁·下职事·请头首·首座·书状·藏主；
第四卷 知客·库头·浴主·街坊水头·炭头·华严头·磨头·园头·庄主·解院主·延寿党主·净头·殿主·钟头·圣僧侍者·炉头·直堂·寮主·寮首座·堂头侍者；
第五卷 化主·下头首·堂头煎点·僧堂内煎点·知事头首煎点·入寮腊次煎点·众中特为煎点·众中特为尊长煎点；
第六卷 法眷及入室弟子特为堂头煎点·通众煎点烧香法·置食特为·谢茶·看藏经·中筵斋·出入·警众·驰书·发书·受书·将息参堂；
第七卷 大小便利·亡僧·请立僧·请尊宿·尊宿受疏·尊宿入院·尊宿住持·尊宿迁化·退院；
第八卷 龟镜文·坐禅仪·自誓文·一百二十问·诫沙弥；
第九卷 沙弥受戒文·训童行；
第十卷 劝檀信·斋僧仪·百丈绳规颂。
不难看出宗赜在力图恢复百丈古清规的同时，清规从形式到内容均发生了变化。在寺院职事上，百丈古清规只有十务的设置。前文已指出，百丈古清规的十务除文献上记载的饭头、菜头、侍者、维那，还应包括典座及直岁在内。《禅苑清规》则确立了以住持为中心的丛林体制，另设四职事、六头首等职。四职事即监院、维那、典座、直岁，六头首为首座、书状、藏主、知客、浴主、库头。住持上堂说法，朝参夕聚已是当时禅门教学的主要内容。
2、宋代的丛林规范
A、朝参夕聚的禅修实践
在《禅苑清规》中关于禅修的记载，是我们探寻宋代禅林禅修生活的主要资料。《禅门规式》已经规定禅院的僧众朝参夕聚、住持上堂说法、徒众雁立聆听的问道方式，并确立了以长老为中心宾主问酬的教育体制。但是关于集体的禅修时间，与禅相关的等详细的规定，在现存的百丈古清规的资料中并不见确切的记录。相反，在《禅苑清规》中，这一重要的禅林修学体制才得以完善。《禅苑清规》卷二说，“五日升堂激扬宗旨，三八念诵报答龙神。”这里的五日升堂是指住持长老于一日、五日、十日、十五、二十、二十五在法堂说法。但五参上堂的明确记录是在《禅苑清规》之后，《校正清规》中的五参是指一月四次上堂。三八念诵则为每月三日、八日、十三日、十八日、二十三日、二十八日，在僧堂所举行的号十佛名行礼念诵。于初三、十三、二十三日为国土隆盛、佛法兴盛、十方施主安宁而祈念。初八、十八、二十八则为时光易逝、幻影匪坚的无常岁月而精进。《禅苑清规》卷2上载 ：“初三、十三、二十三，念皇风永扇，帝道遐昌，佛日增辉，法轮常转。伽蓝土地，护法安人，十方施主，增福增慧，为如上缘，念清净法身等，云云。初八、十八、二十八念，白大众：如来大师入般涅槃。至今皇宋元符二年，已得二千四十七年，是日已过、命亦随减、如少水鱼、斯有何乐!当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸。”
住持于朝参之际，举扬禅法，傍晚时刻在方丈寝堂开示，这即是小参。小参在禅修生活中的出现，对激励禅门晚学向上参求，对修学层次的提升以及日常生活中问题的解决均有莫大益处。小参的内容很广泛，上至宗门要旨的解说。下到常识之琐事。小参，也是晚参。《禅苑清规》卷2“上堂”中，详细地记录了早参入堂次第的过程。对晨参暮请时的具体细节也有明确规定。朝参时，禅院的职事从首座、书记、藏主到童行均都出席。在法堂聆听的坐次，也作了规定。不难看出，从禅林生活严谨的中可窥见禅风在禅林中已逐渐定型。
在《禅苑清规》中对结夏、安居，也有具体的规范。其卷2“结夏”中讲，“行脚人欲就处所结夏，须于半月前挂搭。所贵茶汤人事不至仓卒。”于四月十四日晚，即对各项安居事宜进行落实。安居前，对禅林的人事问题亦作相应调整。禅林结夏安居的作法，是印度佛教戒律的直接延续。这就证明，禅林清规的建立在基本精神上仍然以戒律为准。对结夏安居的修学内容，《禅苑清规》没有详细规定。安居前，要举行十分庄严的佛事，解夏亦是如此。但从禅林朝参夕聚的修学生活来看，坐禅的实践应为安居的首要内容。其卷8“坐禅仪”介绍了禅林有关坐禅的方法，在内容上宗赜吸收了天台止观的作法，并参照了圭峰宗密的《圆觉经道场修证仪》。
B、云水悠悠的寻师访道
禅宗的确立主要以山林为中心，禅僧在搬柴运水中完成道业，而云水悠悠又是禅僧的另一求法内容。禅僧的云水生涯与原始佛教的十二头陀苦行不同，十二头陀烟云野鹤的苦行方式以不贪恋住所为中心，飘忽不定及树下不过三宿亦是对无我无常的体验。然而，禅僧的云水则更多的是为了寻师访道，两者的侧重点不同。唐代的永嘉玄觉禅师在《永嘉证道歌》中说，“跋千水，涉山川，寻师访道为参禅”；关于赵州禅师亦有“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”的佳话。可见，寻师访道的求学生活对完成道业具有重大的意义。禅宗发展到宋代，虽然禅林林立、宗师辈出，禅宗教团进入鼎盛时期，但禅林的教育方法除了集体的禅修之外，另一方式就是访师参学。可以说，禅堂或法堂教育，是集团性的指导。朝参夕聚是在长老富有启发性的开示下，禅者悟入本地风光的禅机所在，通过这种方式，禅人可以在切磋琢磨中逐渐认识自己。参学访道，是禅者经过禅林教育之后，对所悟入的经验进一步落实，同时，参学的另一意义在于，禅者在寻师访道中寻找本性的曙光。在此，我们对禅者寻师访道不作过多的笔墨说明，而就当时禅者在云水中所需手续作点探讨。
禅僧当时外出云游，尤其是赴另外州县，需要一定的身份证明书，其中包括度牒、六念、戒牒及云游许可。如《禅苑清规》卷1中说，“若请假游山，若过半月，须呈祠部再守堂仪”。外出许可都有固定的格式。戒牒与度牒是唐宋时期僧尼出外所必须携带的官方文书。在北宋真宗咸平三年(1000)七月，发布诏令，规定六念文书是外出必须携带的文书，与戒牒度牒同等重要。度牒与戒牒是由祠部发行，而六念文书是临坛大德联名签署，由戒坛发给。六念是比丘僧尼必须熟记的六条要项，道宣在《四分律删繁补阙行事钞》卷上·3《受戒缘集篇第八授六念》载，六念为：1 念知日月，2 念知食处，3 念知夏腊，4 念知衣钵，5 念同别食，6 念身康羸。
游学之际需持有官府所下发的通行证，显示了国家对教团的直接管理，而宋代佛教教团的庞大亦与此有关。
六、后论
唐宋时期禅宗教团的隆盛，与禅宗教团加强清规建设有直接关系。这一时期禅宗的发展过程，可以说就是禅宗清规不断趋于完善的过程。从早期禅宗教团到宋代的禅风鼎盛，禅宗在教制方面经历了三个主要阶段：
1、禅律同居时期
这一时期最重要的特征，就是禅僧居住律寺。禅宗没有形成独立的禅林，禅僧分布零散，集团性的修学凤毛麟角。四祖道信与五祖弘忍的禅林，在当时并不多见。禅僧在遵循印度佛教戒律的同时，也相应在探索适应于自身发展需要的禅门规制，但无论如何，此时禅宗在宗门规制上还没有重大的突破。
2、百丈清规时期
严格地说，禅宗的真正崛起，以清规的创建为主要标志，另外就是禅宗寺院的普遍兴起。百丈时代，是佛教在汉地全面发展的时代。百丈清规的历史意义在于，中国佛教创制了自己的戒律体系，清规即为中国佛教的戒律。百丈清规在不同程度上吸收了前代教制，但更多的是百丈禅师的创新。十分完整的清规在百丈时代或许并没有存在，有关清规的概要性规范条制则存在无疑。百丈清规的社会意义在于普请法的实施，耕田作务的实践，缓和了佛教所存在的敏感性问题，也是佛教超越精神的具体体现。另一方面百丈清规还对宋以后清规的制定给予了深远影响。
3、禅苑清规时期
宗赜的《禅苑清规》，在内容上是力图恢复百丈清规的原貌和精神。由于时代的变迁，《禅苑清规》有着非常显著的自身特点。在寺院结构上，百丈时代的禅林是“唯竖法堂，不立佛殿”。在《禅苑清规》中的伽蓝则有大殿、法堂、僧堂、库司、众寮、浴室、三门、真堂、方丈、藏殿、土地堂、童行堂、延寿堂、阁、塔、罗汉堂、水陆堂、庄舍、油坊、东司等。同百丈时代的禅林相较，宋代禅林在规模上已经日渐完善。众多建筑物的出现，是成熟时期禅林的特有迹象。
在禅林的职位方面，禅苑清规则十分具体地列出四职事及六头首，确立了以住持为中心的修学体制。
在修学生活上，朝参夕聚的宾主酬答，寻师访道的云水生涯，对禅僧完善道业有着不可忽视的作用。云游之际的各种手续，一方面可以看出官府对戒坛的实际管理，同时亦证明此时禅宗的兴盛程度。
我们探讨唐宋之际的禅宗清规，是想通过对禅宗教团的发展历程进行粗线条的回顾，以拓宽对禅宗历史性的理解：百丈清规的建立，是佛教教团对过去进行总结之后的觉醒，对增进今天的教制意识，或许，能有点滴启示。只是限于学历，对清规诸多问题的认识，还远远不能令人满意，期盼能得到前辈的指教和同学们的批评，在日后的学习生涯中，力求学术的圆满。