禅刊主页1996年度第五期唐宋时期的禅宗教团与清规之研究
 

唐宋时期的禅宗教团与清规之研究

东京大学东洋文化研究所 湛如

一、序论

清规一词,系指清净的法度之意。唐代有关清规这一词语的使用并不限于禅门,清规一语在百丈的时代已经通用于佛教界。如《杜少陵诗集》卷18《偶题》中即有“后贤兼旧制,历代各清规”的诗句,与百丈同时代的不空金刚(705-774)在《在不空三藏表制集》中说,“威仪轨则并是废绝,况绵历多载,台殿荒凉,瞻言清规,实所叹惜。”
在1137年成立的《释门正统》卷4上云,“元和九年,百丈怀海禅师始立天下禅林规式,谓之清规。”在1164年成立的《隆兴佛教编年通论》卷21中,最早使用了“百丈清规”一词。日僧道元在1249年撰述的《众寮箴规》中亦有,“寮中之仪,应当敬遵佛祖之戒律,兼依随大小乘之威仪,一如百丈清规。”志磐在1269年成立的《佛祖统记》卷41记载:“百丈海禅师亡,师得法于马祖。自少林以来多居律寺说法。师始创禅居称,长者上堂升座,主宾问酬激扬宗要,学者依腊次入僧堂,设长连床.....施架挂搭道具,置十务寮舍以营众事,后世从而广之禅院清规。”

据此我们知道,百丈清规一语的出现,是在十二世纪中叶至十三世纪初。清规的成立,无疑是禅宗走向独立的关键所在。而清规作为禅林运营的指南、禅僧行持修学的规范,在精神主旨上以印度佛教的戒律为准绳,《禅门规式》上说,“吾所宗非局大小乘,非疑大小乘,当博约折中设于制范,务其宜也。”

在内容结构上,清规更多的从禅宗教团的实际需要出发,并与中国儒家的礼制结合,形成了结构严谨的丛林制度。唐武宗的会昌法难,都市佛教江河日下,一度式微,而禅宗确在此后的趋势如江出三峡一泻千里。究其原因,即禅林清规的日渐完善,为禅宗的存亡与发展提供了保障。从严格的意义上说,汉地佛教教团的形成,应该以禅宗的崛起为标志。宗派佛教的鼎盛,推进了佛教义学的发展,判教突出了各宗风格,亦是宗派相异的主要象征。但是,宗派的兴起与教团的存在并无特殊关联。如果有的话,禅宗是唯一的例外。

自唐中叶的百丈怀海(720-814)至元代的东阳德辉,由禅僧所编撰的清规不断问世,其中主要的有:

长芦宗ji《禅苑清规》10卷,北宋徽宗2年(1103)。

无量宗寿《入众日用清规》,嘉定2年(1209)。

惟勉《丛林校订清规总要》,咸淳10年(1274)。

泽山贰咸《禅林备用清规》,至大4年(1311)。

中峰明本《幻住庵清规》延佑4年(1317)。

东阳德辉《敕修百丈清规》,至元4年(1338)。

对唐宋之际的禅宗教团与清规的研究整理,深受国际学界重视,1941年宇井伯寿先生出版了《第二禅宗史研究》一书,认为《宋高僧传》卷10的《怀海传》及《景德传灯录》卷6的《禅门规式》均直接采用了《百丈清规》的原本。1968年,柳田圣山先生在《初期禅宗史书的研究》中论述了《六祖坛经》的戒律思想,同年,近藤良一先生推出力作《百丈清规の成立とその原型》一文,对《百丈清规》的结构及百丈门下的职事设立进行了考察。1970年,椎名宏雄先生发表了《东山法门形成の背景》,就道信早期禅宗僧团的活动情况做了详细的论述,并指出道信僧团的运水采薪的作务劳动和昼夜肃然的坐禅修道,是禅宗丛林集团的先驱。

1972年,曹洞宗宗务厅出版了《译注禅苑清规》,为我们研究《禅苑清规》提供了十分重要的资料与线索。1981年,佐佐木教悟先生主编的《戒律思想の研究》一书问世,收录的与禅宗清规有关的论文有冲本克已氏的《清规研究一卜》,亦是非常出色的研究成果。1983年,田中良昭先生在《敦煌禅宗文献之研究》中,亦论及了初期禅宗与戒律的关系,是研究初期禅宗戒律观念的指导性文献。1986年,佐藤达玄先生在《中国しニすける戒律の研究》一书中专论了唐宋之际的丛林生活,为我们探讨这一时期的丛林形态给予了重要启迪。

此外,YaleUniversity的MontenSchlutter博士和博士生依筏法师对宋代的清规研究颇为关注,并且依筏法师的博士论文主要以宋代的清规为主,我们期待着论文专著能早日刊行。

近半个多世纪以来,对清规的研究,深受国际学界的瞩目,并有一定数量的研究成果问世。可以说我们在这方面的研究尤其对教制与清规的专门性的论著,显得凤毛麟角。本文将对初期禅宗与戒律、清规的成立与禅宗教团的形成、唐宋时期的丛林规范等问题进行尝试性的探讨。

研究唐宋之际禅宗僧团与清规的关系,是增进理解鼎盛时期禅宗僧团的一个主要视角,同时对唐宋之后的宗门兴衰进行若干反思。完整的丛林规范是阐发宗风的前提之一,或许我们禅风举扬的今天能有点滴的启示与借鉴。在啜饮赵州祖茶芳香的同时,吟咏着“庭前柏子待何人”的诗句,我们满怀期待地憧憬着一个禅宗新纪元的到来。本文是笔者于归国前匆匆之作,作为参加生活禅夏令营学习的一份献礼,敬祈赐教。

二、《百丈清规》前的禅律共住

据《景德传灯录》卷六《禅门规式》载:“以禅宗肇自少室至曹溪已来,多居律寺,虽则别院,然于说法住持未合轨度故。”赞宁在《大宋僧史略》卷上《别立禅居》云:

“达磨之道即行,机锋相遘者唱和,然其所化之众,唯随寺别院而居,且无异制,道信禅师住东林寺,能禅师住广果寺,谈禅师住白马寺皆一列律仪,唯参学者或行杜多粪扫、五纳衣为异耳。后有百丈禅师怀海,创意经纶,别立通堂......凡诸新列,厥号丛林,与律不同自百丈之始也。”

自达磨以来,至百丈怀海300年间,禅僧居于律寺,在随律仪所行的同时,举扬自家禅风。百丈清规的创立,标志着禅宗教团的正式独立,大举宗风。他的意义在于,中国所奉行的是大乘佛教,而实践的是小乘佛教的戒律,百丈是打破这一矛盾局面的划时代的禅师。从百丈提倡的普请及一日不作一日不食来看,百丈山应设有庄主并有庄园存在。我们先看一下百丈之前禅律同居的情况。

在唐代著名的大寺均有禅院的存在,特别是禅宗教团还没有独立之前,禅僧多居律寺。其中北宗禅者这种倾向尤为突出,如《全唐文》卷263《嵩岳寺碑》记载,在代宗(762-779)之时有:“西方禅院者,魏八极殿之余址也。时有远禅师坐必居山,行不出俗,四国是仰。”而此时有北宗的著名禅匠普寂(651-739)驻锡于此。五祖弘忍门下的法如居于少林寺,《唐中岳沙门释法如禅师行状》中有“北游中岳,后居少林寺,处众三年。”而与法如同时的慧安,于七世纪末居会善寺。南阳慧忠“初居千福寺西禅院,及代宗...复迎止光宅精蓝。”《愣伽师资记》的著者净觉(683-750)住于长安名寺大安国寺,马祖门下的惟宽(755-817)于贞元13年(797)年“止嵩山少林寺”,“元和四年(809)宪宗章武皇帝诏于安国寺,五年问道于麟德殿”。禅宗北宗禅匠义福住于长安慈恩寺,牛头系的崇慧于大历初年先住长安章信寺,后居安国寺。而著名的南泉普愿禅师(748-834)于大历12年(777),在嵩山会善寺受具足戒。普寂的法孙藏用住安国寺,并任该寺上座之职。禅宗诸系的禅师居住律寺或大寺,是禅宗独立前的普遍情况。

而在上述的寺院中设戒坛的有:少林寺于“长安四年、(704)岁次甲辰四月七日,此寺纲维寺主义奖、上座智宝、都维那大举、法济禅师及徒众等议以少林山寺重结戒坛。”会善寺于大历二年(767)、和贞元十一年(795)分别设立戒坛。大安国寺于八世纪中叶设有律院,临坛大德如净等律师在此审定律疏。以戒坛著称于世的抚州宝应寺,在“寺东南置普通无碍禅院”。在唐代许多大寺院有着明显的律寺形态,设立戒坛,律师讲戒,同时也体现大寺的其他职能,如讲经、译经、禅修等。禅宗在没有独立之前,禅僧居于大寺的状况一直持续到五代。如S.529《诸山圣迹志》文书,存151行,是当时僧人游历各地名山的记录。在中岳“僧寺六所、道观六所、僧道三百余人,禅律同居、威仪肃穆”。在幽州有业行孤高的硕德,励弘律禅。五代时期禅宗分灯举扬,尤其是南禅以湖南江西为中心盛极一时。而在北方,仍然是以禅律同居的形式存在。禅宗的真正独立与百丈清规的成立及禅林在各地的兴建有直接关系。

禅林与律寺的最大区别即在于:对戒律的观念不同,禅宗以宗派形式出现,首先形成了独自的清规,是禅宗独立的重要标志。清规有别于传统戒律,但基本精神与戒律相符合。《禅门规式》中说“吾所宗非局大小乘,非异大小乘,当博约折中、设于制范其宜也。”这是禅宗的戒律观,以《四分律》为基础,并综合《瑜伽论》、《璎伽论》、《璎珞经》、《梵网经》等大乘戒律,博约折中,所制定的适合禅者修行的行为轨范。

禅宗独立的另一标志就是禅宗教团的规模不断壮大及禅宗寺院的创建。早在禅宗四祖道信时代,门下就有僧俗500人至1000余人。诸州学道者云集双峰山,刺使崔义玄也闻而就礼。在道信门下,也制定规矩以轨范禅僧的修学生活。而运水搬柴、作务劳动等生活形态,具有早期丛林的先驱意义。鹤林玄素于鹤林寺阐扬禅宗接引门入。崇慧禅师于“唐乾元初,往舒州天柱山创寺。永太元年,敕赐号天柱寺。”唐宝真院光瑶,首创禅宫。同传中的道坚,深受当时相国燕公的钦重,造寺请居。南阳慧忠于光宅寺随机说法十六年。荷泽神会(670-762)由于曾协助代宗及郭子仪收复两京,至肃宗时请内供养为建荷泽寺。同时神会由于在南宗理论构造上的精辟入微,使南禅取得禅宗正统。开元18年(730)在洛阳滑台大会上,他所提出的主张确立了南禅的基本思想。福琳于黄州大石山禅侣甚众,道通于唐州紫玉山创建禅宇,学徒四集。南泉普愿驻锡南泉山30年门人数百。至五代禅律同居的现象虽然存在,但禅宇的数字在增多。据敦煌文书S529《诸山圣迹志》记载:太原当时就有大禅院十所,小禅院百余;幽州禅院五十余所;镇州大禅院三十六所,小禅院五十七所等。众多禅寺禅院的创建,是禅宗走向隆盛的重要标志,成为弘扬禅法的基地所在。

三、初期禅宗的戒律思想

初期禅宗的时间限定为自达摩至六祖慧能,考察菩提达摩-慧可-僧璨-道信-弘忍等禅师的戒律思想,为我们了解这时期禅宗戒律观念的渐次形成与转变有着重要意义。

菩提达摩:《达摩の语录》载:

“若犯禁戒时怕相,但知怕心不可得,亦得解脱。”在同语录中还有,“为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行”的记述。

六度即是菩萨道的主要内容,持戒为六度之一,菩萨在完成菩萨道过程中,实践六度,而实无所行六度。达摩的戒律主张以般若性空为主体,并在具体实践当中与菩萨戒进行有机结合。

二祖慧可:《二入四行论长卷子》载:

“与弟子忏悔,答:将尔罪来与汝忏悔。又言,罪无行相可得,知将何物来,答:我与汝忏悔竟,向舍去。意谓有罪须忏悔,即不见罪,不须忏悔。”

《续高僧传》卷16亦载,那禅师与学士十人在慧可门下持戒修道。根据《续高僧传.慧可传》的资料,可以推知,慧可时代的禅师,在日常实践中仍然以小乘戒律为主,遵循并维持着小乘具足戒的形式。在思想理念上与菩提达摩等同,以般若学的理论为终极。

三祖僧璨:戒律思想不明。

四祖道信:《楞伽师资记》载:

“夫身心方寸,举足下足,常在道场,施为举动,皆是菩提。”“为谤三宝,破和合僧,诸见烦恼所污,贪嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净。”

《续高僧传》卷20记载了道信在黄梅之时,门下道俗云集,传授戒律的事实。

五祖弘忍:《修心要论》载:

“但于行住坐卧恒常凝念,守本净心,妄念不生。我所心灭,自然证解.....若了心源者,一切心义无穷,一切愿具足,一切行满,一切皆办。”

弘忍禅师以守心第一为理念,从戒学方面讲,守心即戒。

六祖慧能:在《六祖坛经》中载有“心地无非自性戒”以及禅宗的菩萨戒授受仪轨,即:

1、归依三身佛

2、发四弘誓愿

3、受无相三归依戒

4、无相忏悔

5、说般若波罗蜜法

北宗神秀:《破相论》载:

“问,菩萨摩诃萨由持三聚净戒,行六波罗蜜方成佛道,今令学者唯只观心,不修戒行,云何成佛?答:三聚净戒者即制三毒心也,制三毒成无量善聚,聚者会也,无量善法普会于心,故名三聚净戒。”

值得注意的是神秀的戒律观是将三聚净或与制三毒心的结合。

我们简单的列举了初期禅宗的戒律主张,自达摩至神秀的戒律思想表明,禅宗的修证与悟入均以戒律为前提,无论是达摩的二入四行的观点,还是神秀的三学与制三毒的相结合,无一不体现了初期禅宗缁侣的这一特点。如果说戒律是佛教在印度流行过程中逐渐完善的僧团规制,那么,清规就是中国佛教在汉地流变发展中所形成的独自的戒律系统,换句话说,清规就是中国佛教的戒律。

四、百丈清规的创制与内容构成

清规作为禅宗的生活规范,尤其是禅僧修学行持的指导方法,在禅林中占有十分重要的位置。清规的产生以丛林的设立为前提,失去清规的禅林,等同于没有灵魂。众所周知,自禅宗初祖菩提达摩到三祖僧璨,禅僧所遵循的是“一钵即生涯,随缘度岁华,是山皆可住,何处不为家”的行云流水式的头陀修行。在云游参访中圆成道业,在任运自在中悟入本地风光。

禅宗自四祖道信(580-651)时代,禅僧的生活方式有所改变,开始集团修学。

道信门下学法者云集,道俗五百,亦有刺史崔义玄的护持。双峰山的集团修学是禅宗丛林的早期形态,在当时是否有僧堂及生活规范的存在,限于资料,一时还无法确定。五祖弘忍在黄梅弘扬禅法,门人700-1000,禅宗东山法门的形成即指这一时期。无论如何,东山法门五百人到千人的共同修学,完全没有僧堂或一定规约,亦是难以想象。

《全唐文》等金石资料向我们透露了北宗曾有过《禅门龟鉴》。即五祖弘忍门下嵩山慧安的弟子,并在曹溪能禅师处参学的净藏,据《嵩山囗囗囗故大德净藏禅师身塔铭》载,“为法侣津梁,作禅门龟鉴”。虽然净藏的《禅门龟鉴》早已荡然无存,但它毕竟是最早的清规史料,是当时禅门修学生活的规范,是自达摩以来的禅僧大德,在具体实践中首次所制定的规约,亦是禅宗在百丈前于教制方面所进行的尝试。百丈怀海清规的制定,亦标志着禅宗教团革命性的觉醒,对《禅门规式》的撰写有着直接影响。《禅门龟鉴》是净藏晚年所作,早《百丈清规》约50年,可称为清规的先驱。

此外,禅门的僧传《宝林传》也几乎与百丈清规同时成立,显示了禅宗教团的强大。赞宁在《宋高僧传》卷10中说,“不立佛殿,唯树法堂,表法超言象也,其诸制度与毗尼师一倍相翻,天下禅宗如风偃草,禅门独行由海之始也。”

有关《百丈古清规》的内容,在以下的资料中保存了若干线索:

1、《宋高僧传》卷10,《百丈怀海传》,《大正藏》卷50;

2、《景德传灯录》卷6《禅门规式》,《大正藏》卷51;

3、《禅苑清规》卷10,《百丈规绳颂》,《续藏经》第16套,5册;

4、《敕修百丈清规》卷8,《古清规序》,《大正藏》卷48;

5、陈诩《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》,《大正藏》卷48。

陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》是百丈示寂后四年,即唐宪宗元和13年(818)10月3日所写的碑文,是现存文献中有关百丈禅师最早的资料,对当时情况的记述,有较高的可信度,只是对清规的存在,却没有丝毫的提及与评论,从而成为学者对百丈时代是否有清规存在提出质疑的主要依据。1939年,木村静雄先生在《古清规考》一文中即对此提出了异议。近藤良一先生在《百丈清规の成立とその意义》中通过精密的考论,认为百丈时代并没有清规存在,主要理由有三:

1.百丈传记的权威资料,陈诩的《洪州百丈山故怀海禅师塔铭》中,对百丈清规只字未提;

2、百丈嗣法弟子及在百丈门下参学过的禅僧传记中也没有百丈清规的点滴记录;

3、《百丈清规》最早出现在《禅林备用清规》中,其时间已是十二世纪。

我们根据上面列举的文献认为,百丈清规在百丈之时或许还不完整,亦可能没有以百丈清规一名的形式出现,其所规定的具体内容在当时的佛教界,并不是所有的人都接受和认同。透过这些文献资料,对百丈清规的内容构成亦可窥知大略。首先,《塔铭》的记录有几点值得我们注意:

1、“行同于众,故门人力役必等其艰劳”,这与《古清规序》中的普请法为同一内容;

2、禅院的建立得到了优婆塞游畅甘贞的经济援助;

3、百丈示寂后的葬法,并非禅门所独有,是对净行婆罗门法的遵守;

4、百丈的门人神行将“梵行微言”编辑成《语本》;

5、塔铭的碑侧有对大众鉴戒五事:

A:塔院常请一大僧及令一沙弥洒扫;

B:地界内不得置尼台、尼坟塔及容俗人家居止;

C:应有依止及童行出家,悉令依院主一人,僧众并不得各受;

D:台外及诸处不得置庄院田地;

E:住山徒众不得内外私置钱谷。

其次,《禅门规式》及《百丈规绳颂》的内容如下:

1、“按百丈大智禅师,以禅宗肇自少室至曹溪以来,多居律寺,虽则别院,然于说法住持未合轨度故,常尔介怀,乃曰,祖宗之道欲延布化,冀其将来永不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行也,或曰,瑜伽论、缨络经、大乘戒律,何不依随耶。师曰,吾所宗非局大小乘,非异大小乘。当博约折中,设于制范,务其宜也。于是创意,别立禅居。”

2、“凡具道眼,有可遵之德者,号曰长老。如西域道高腊长呼须菩提之谓也。即为化主即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。”

3、“不立佛殿,唯构法堂者,表佛祖亲受当代尊也。”

4、“所裒学众无多少无高下,尽入僧堂中,以夏次安排,设长连床,施架挂搭道具。”

5、“卧必斜枕床唇,右肋吉祥睡者,以其坐禅即久,略偃息而已,具四威仪也。”

6、“除入室、请益,或上或下,不拘常准。”

7、“其阖院大众,朝参,夕聚,长老上堂升座,主事、徒众燕立侧听,宾主问酬,激扬宗要者,示依法而住也。”

8、“斋粥随宜,二食均徧,其节俭者,表法食双运也,行普请法者,上下均力也。置十务谓之寮舍,每用首领一人管多人营事,令各司其局也。”

9、“或有假窃形混于清众,并别致喧扰之事,即堂司维那,检举抽下本位挂搭,摈令出院者,贵安清众也。”

10、“或有所犯,即须机众以柱杖杖之,焚烧道具,逐从片门而出者,示耻辱也。”

11、“详此条制有四种益。一不污清众生恭信心故,三业不善,不可共住。准律合用梵坛治之,当驱出院,清众即安,恭信生矣。二不毁僧形,徇佛制故,随宜惩罚,得留法服,后必悔之。三不扰公门,省狱讼故。四不泄于外护纲宗故,四来同居,凡圣孰辨。且如来应世,尚有六部之党,况今像末,岂得全无。向见有辈,但见一僧有过,便雷同讥诮。殊不知,以轻众慢法,其损甚大。今禅门,若无妨害者,宜依百丈丛林格式量事区分。虽立法防奸,未为贤士,然宁可有法而无犯,不可有犯而无教,推百丈禅师,护法之益,其为大矣。”

12、“今禅门别行,由百丈始之,略叙大要,徧示后来,学者贵不妄其本也。”

《禅门规式》与《百丈规绳颂》在内容上类似,是我们了解百丈清规的主要资料,上列的十二项内容,大致可归纳为以下几点:

(1)禅林的殿宇结构

“不立佛殿,唯构法堂”,表明原始禅林并没有佛殿存在,而特别突出了法堂的位置。法堂是一山持上堂说法的场所,在这里住持秉持历代祖师的传承,担荷着如来的正法眼藏,住持代佛说法为禅宗宗要的主要形态。除此之外,在《禅门规式》中还有僧堂、方丈、寮舍的记载。作为集团生活不可欠缺的库堂、东司、浴室也应该存在。百丈禅师关于禅林构建的这一设想,在禅宗日后发展的过程中,则发生了重大变化。百丈不设佛殿的原因,与早期的禅师多居律院,弘扬祖师禅的禅风有关。其次唐代佛教寺院的佛殿,多为帝王将相、贵族及士大夫祝寿祈愿的场所,是都市佛教的一大特点,即上层社会成为佛教的主要外护,这对佛教在社会上的传播发展有着直接影响,但其脆弱性则在日后佛教流传当中日益显现,佛教自身出世的独立品格也逐渐淡化。原始禅院不立佛殿,就是百丈对这一现象审思后的结果,禅院确立自给自足的体制,也是早期禅师在追求超越方面所作的努力。当然,后来禅林佛殿的出现,同唐宋之际的社会经济变革等大背景有着直接关系。禅宗寺院佛殿的出现,在《景德传灯录》卷20,《云居道膺(-902)传》中,即有饶州刺史为禅师建大藏殿的记录。而在清规史上,佛殿明确的确立,并占有重要位置是在《入众日用清规》及《校订清规》之后。

(2)关于禅林的职位

《禅门规式》及《百丈绳规颂》也有简单的资料记载。为了禅林的日常运营,百丈制定了具体责任者的制度,即禅门十务。关于十务,《禅门规式》中只记载了饭头、菜头、侍者、维那四职。德高望重的禅门耆宿尊称为长老或方丈。

维那一语系梵汉兼举之词,维是纲维统理之意,那为梵语KARMA-DANA,音译为竭摩陀那,意译为授事,即以诸杂事指授于人。据《四分律删繁补阙行事钞》卷1载:“时僧坊中无人知时限,唱时无人打楗锥,又无人洒扫涂治讲堂食处,无人相续铺床及教人净果菜食中虫饮食,时无人行水,众乱语时无弹指等,佛令维那,轮番为次第也,谓知事之次第,相传云悦众。”可知维那一职原于佛制。在其它宗派,维那则为法要的勤行先导,掌理举唱回向等。维那作为僧官,在中国始于姚秦之际,当时同僧政、僧录共掌僧事,并享有一定待遇。《佛祖统记》卷36载:“令僧磬为国僧正,秩同侍中,给车舆吏力。法钦为僧录,僧迁为悦众,班秩有差,各给亲信白从30人。”当时的维那,作为国家的中央级僧官,由官给俸秩。与后来寺院三纲中的维那在执掌范围上也有一定的区别。禅林中的维那职责,《禅苑清规》卷3说,“凡僧中事并主之”。不仅纲管僧尼的修学,并对寺中僧尼的日常生活均需照管。

典座之称在《禅门规式》中并没有提及,但在《五灯会元》卷9,有仰山慧寂在“沩山为直岁作务”的记载,(沩山灵佑(771-853)与百丈怀海(720-853)是同时代的禅门大德,并且沩山在百丈的禅林中任过典座之职,沩山的门人济济,嗣法弟子四、五十人),这是禅宗史上较早记载关于直岁的资料。若干沩山门下设有直岁的话,在百丈的门下亦应有直岁一职的存在。

在《大比丘三千威仪》卷下,规定了任直岁者应具备十德:“一者为三法尽力,二者若有比丘从远方来,当逆安稳,三者当给予床席与灯火三至七日,四者设房皆满,当自避持处与之,五者当数往问讯瞻视,六者当为说国土习俗,七者当忧所不具足,八者若中有共争者,不得有所助常,当和解令安稳,九者若宿不相与便安,不得于众中呵骂,亦不得呼人使共作某令主不可,十者不得与摩波利共争求长短,数于众中若行说之,亦不得取三法中所有物持行作恩惠。如法行者可作直岁。”

《大比丘三千威仪》共两卷,是安世高所译。从所列的十德来看,直岁多是在僧团中负责接待与处理僧众日常事务之职,直岁的十德也是直岁的十条准则。《大宋僧史略》卷中说:“或立直岁则直一年或直月、直半月、直日、皆悦众也。随方立之。都谓之三纲杂任其僧纲也,唐初数叶不立僧主,各寺设此三官而已。”在禅林中直岁的讲堂职责,据《禅苑清规》卷3记载:“直岁之职,凡系院中作务并主之。所谓修造院门、寮舍门窗、墙壁、动用什物、逐时修换严饰及提举碾磨、田园、庄舍、油坊、后槽鞍马、船车、洒扫、栽种、巡护山门,防警贼盗,差遣人工,抡拔庄客,并宜公心,勤力知时别宜。”

可见直岁在禅林中执掌范围之广。百丈时代的直岁情况,由于所见文献无多,所以我们只能透过《禅苑清规》的记述探寻其大要。

典座之称,系从典座床一语而来,在《禅门规式》中也没有提及,但我们还是通过检查百丈同时代相关禅师的资料,探讨百丈座下的十务之职。《无门关》第40的记载,沩山灵佑禅师在百丈座下任过典座之职。如果百丈林中有典座之位,在百丈古清规的十务中应有典座之职。《摩诃僧祗律》卷6上说:

“佛在舍卫城时,由比丘陀骠摩罗子掌理九事。即典次付床座,差请会,分房舍,分衣物,分香花,分瓜果,知暖水人,分杂饼及典知随意举堪事人。典次即次第付与,查择其时付与床座时,该长老自右手上指出示灯明,依品次付与床座。”

在《大宋僧史略》卷中、《翻译名义集》卷4、《祖庭事苑》卷8中,称典座为知事,乃据典知九事而来。在禅林中为执掌大众斋粥之职。《禅苑清规》卷3的典座条中说,“典座之职,主大众斋粥,须运道心、随时改变,令大众受用安乐,亦不得狂费常住斋料及点检厨中,不得乱有抛撒”。此职随属料理饮食之杂职,但在佛寺中深受重视,往往由志行高洁发大心者担任。《禅门规式》中的菜头及饭头应是典座的下属之职。

关于方丈,《百丈规绳颂》上说:“凡具道眼、有可遵之德者,号曰长老。如西域道高腊长、呼须菩提之谓也。即为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。”可见方丈或化主其早期在禅院中的职责主要为领众修学,重点突出教化的作用。“禅苑清规”时代,则明确设立了以住持为中心和监院、维那、典座、直岁、四职事,以及首座、书状、藏主、知客、浴主、库头六职事的禅林管理体制。禅院的方丈或后来的住持,与寺院三纲中的寺主则有所不同。

寺主的梵文是VIHARA-SVAMIN,音译为毗柯罗莎弭,在印度已创先设立。造寺之人不一定就是僧人,而且早期的寺主与汉地三纲中的寺主也不同。玄奘在《大唐西域记》、义净在《求法高僧传》中都记载了有关寺主的资料。其中《大唐西域记》先后六次提及于那烂陀造寺的六个国王。此外,在《慈恩传》、《法显传》中也有寺主的资料,他们多是国王大臣或商人。这些寺主不是僧人,不住寺院,但是以他们的社会地位和雄厚的经济基础对寺院的影响则可以想象。赞宁在《大宋僧史略》中认为,中国寺主的起源与东汉时白马寺的创立有关,同时认为,东晋以后,此职方盛。《高僧传》卷10,《犍陀勒传》及《法苑珠林》卷24分别记载了西晋时犍陀勒与蜀僧静僧被推为寺主的情况。这说是说,在百丈清规创立之前,寺主作为三纲之一已被固定下来。并且这一制度已通行于朝野。如《大唐六典》卷4《祠部》载,“每寺上座一人、寺主一人、都维那一人、共纲管僧事。”《旧唐书》卷43,《职官志.祠部》,“每寺立三纲,以行业高者充之。每寺上座一人、寺主一人、都维那一人”。《唐律疏议》卷6上亦说:“寺有上座、寺主、都维那、是为三纲。”寺主的名称,在禅林清规中已由住持取代,三纲中的寺主对寺院进行行政管理,执掌寺院的具体寺务,有着浓厚的僧官色彩。禅林的住持或方丈,则更强调修道的本位主义精神。化主在禅院是住持的早期用语,具有教化主任之意。《景德传灯录》卷14的用列说。“苟得悟禅师为化主,必能福我。”同书卷16载,“云居山昭化禅师道简,范阳人也。久居云居之室,密受真印。而分掌寺务,典司樵焚,以腊高居堂中为第一座。属膺和尚将临顺寂,主事僧问谁堪继嗣?曰,堂中简。主事僧虽承言,而未晓其旨。为之拣选。乃与众僧佥意,举第二座为化主。”卷23亦有“过在化主,不干汝事”的记载。(未完待续)


 

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