一、生死缘起

人生中最大的问题，莫过于生死。人从一生下来，渐渐长成，再渐渐老去，最后走向死亡，诚如庄子言：“一受其 形，不亡以待尽。人从生下业开始，还意味着等待死亡的到来，这对喜生恶死的生命来说，无疑是残酷而且是无奈的，以至于人们不得不寻求种种手段去对抗死亡。美国人类学家和心理学家E.贝克尔便认为：“死亡恐惧是与生俱来、人皆有之的，它是一种根本性的恐惧，影响着其他各种恐 惧。不管这种恐惧具有什么样的伪装，却无人能幸免。”（见E.贝克尔《反抗死亡》）为了超越死亡的局限或延缓死亡的到来，东方先贤们建立了整套的内修文化和养生方法。现在社会上盛行的气功，便是这类文化实践的延续。而佛教理论和实践则更是以解脱死亡的困惑及现状为归趣。气功养生，固然可以提高人生存的质量，也可以有限地延长寿命，但不能明了乃至破除引起生死的原因，因此，无论寿命如何延长，终究还是会走向死亡，诚如黄龙禅师所言：“纵经八万劫，终究落空亡。”因为，有生必有死，有成必有败，这是一切世间，一切有法之常律，乃至现在供修习仙道的许多方法，也打破不了这一常律而难以最终解决生死问题。而佛法的基本目的，就在于说明三世因果和六道轮回的可怕，并找出其原因，然后通过种种方便法的修持活动，将此因截断，从而达到彻底解决生死的问题，把人从生老病死的业感果报中解脱出来。

生死，大体来说有两种：分段生死和不思议变易生死。分段生死，是指三界众生由于业力牵引而形成的，由因果贯穿起来的而升降于六道中的一期期生命的生死，是万有生命的基本现象。不思议变易生死，则是指二乘圣人之生死，这种生死相对于三界众生的分段生死而言，则可以说不是生死了，因为这种生死已非三界众生所能思议，是离开三界六道的心意识变化迁流所致。已不再受业力牵引而导致轮回于六道的果报。因此，笔者在本文中所谈论到的生死，都是指分段生死而言。

死，是由生而来的，生是死之因，孔子言：未知生，焉知死。要明白死，就首先要明白什么是生。弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中对“生”作了如下定义“：云何生？由我爱无间已生故，无始乐着戏论因已熏习故，净不净业因已熏习故，彼所依体由二种因增上力故从自种子，即于是处，中有异熟，无间得生。”换句话说，人之所以有生，就是由于有无始劫来的俱生我执计着以及由于乐着于种种戏论知解，思想见解，世间知识而产生的法我习气熏染阿赖耶识成为名言种子，以及由于无量劫来所造的种种善不善业，净不净业，通过意识或潜意识的作用熏染阿赖耶识成为业种子，人的自性种子，由于受名言种子和业种子熏染，并以此为增上作用，形成亲因缘业识种子（也就是识神），于中有阶段，因为业识种子力量的牵引，一遇有可趣之增上缘，于刹那间即趣于增上缘中和合而生，中有身又称为中阴身，是于死此生彼之间的过程中，由心意识活动而化生出的中间过度之身，具五通，往来无有障碍，但受业力所牵，不得自在，随业识感应的力量而趣生六道，形成异熟之果报，于受果报的一生中现出种种之境界，包括老病死之现象。待一期果报完结后，四大崩坏，暖寿消失，识神离体，即是所谓死，而于此由生至死的这一报生中，又由于计着种种新的知解法执和所造成的种种新业，以及尚未报完之旧业相和合而形成新的业识种子，由这新的业识种子感应力量之牵引，又形成一轮新的生老病死过程，由是导致一期期生命之生死，无有间断。

《楞严经》言：“如来之藏是善不善因，能遍兴一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合，方便而生。”这里是“如来藏”即是阿赖耶识，受熏染前称为如来藏，被熏染后能变现生死异熟之果报，则称为阿赖耶识。我们的六根在接触种种外境界和内境界时，因无明而于诸境起染执知见和染执行为，形成六识的遍计所执，摄持计着而成为顽固的见思二惑，通过第七末那识熏染第八识(第七识是前六识与第八识相联系的门阀)，而成为业识种子，这些种子遇缘即发，就像地里的种子遇有合适和土壤、阳光、水分等条件时即得生长一样，有如河水的流动无有止境，其力量幻化起种种的往返生死和果报感受，以致使人的生命于无始无尽的生死长夜中沉浮。故《解深密经》有言：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。”（阿陀那识，阿赖耶识之异名，译为执持）。我们现行的眼识，耳识、鼻识、舌识、身识，意识这六识的判别活动都是这六根于缘境（内缘境和外缘境）中引发了阿赖耶识中含藏的见思惑种子经由第七末那识而生起的现用。这种现用有生起亦有销灭，所谓缘来即生，缘尽即灭。但由于我们不觉，因此执以为有，心意执着坚固，是以逐境而动，随念而转，于生灭海中沉浮流浪，有些修定的人，能修到长时间中一念不生，也就是前六识的现用不发起，而止于一静境中，于是便认为有道，这实在自误，因为六识虽不起现用，但第七识中的俱生我执和遍计执着并没有改变，第八识（阿赖耶识）中含藏的见思惑种子也没有消除，因此虽然暂时修到了一念不生的定境，七识和八识的作用还在，机缘一到，两相和合，还复堕落，岂不冤枉，这类定境，便是外道定境，须知第六识依阿赖耶识而有，而第六识和前五识和现行活动，既可以积集染执的内容，又可以由第八识通过第七识的作用而发起。所谓断见惑也就是断除第六识的计着染执，断思惑也就是断第七识末那识的积习遍执计着，意识和七识的作用一断，八识中含藏的种子便因无所依而空，八识一空，前五识的染执趣向的现行活动便被改变，由染行化为净行。所以唯识学上有“六七因地转，五八果上圆”之说。因此，无论是小乘还是大乘的佛法，都是以断见思惑为主，只是其断除程度深浅不同而已。而佛法中的戒、定、慧三学都是为断见思惑而设的方便法门。其中以慧力为根本，以戒，定之力为增上助缘，等持运用，最后达到破除思惑，断无明的目的，由此而解脱生死的流转。

二、见思二惑

一切六道生命，均在无明之中，所谓无明，即是对宇宙和生命的无知状态，见思二惑便是这种无知态的具体显现。为了确切地明白见思惑，以下笔者将对见思惑作一具体描述。

“见”即是指见地、见解、观念，所谓见惑，即是指存在于观念见解上的迷惑。“思”是指习气和行为，思惑即是指在行为上和无始劫来所形成的习气上的迷惑，又称为修惑。

1、见惑有十，依次是：

身见：此是俱生我执，计有我和有我所。所谓“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”即属此惑，所谓计我所，是因有我而立，因计有我故，而起有我所属之心。此身见为见思惑之根本，可以说，一切见思之惑均因此惑而产生。故欲断生死当方便先求断除此惑。

边见：堕落一边，违离中道之见，均属边见，如唯物、唯心、有为无为、一元论、多元论、世界有、世界无、世界是实在，世界是虚无，世界是常，世界非常都是边见，乃至世间一切学术思想，哲学理论，科学观念，世间知识等都是边见。这一切哲学、科学的文化思想，作为人类的一种知解性文化现象则可，若想以此来探明宇宙和生命的真相则力有不逮，因为一切世间文化知识都不能脱离思想意识活动的范围，是想阴中事，若以大乘论，即如小乘偏空的罗汉境界亦属边见，以其不知性空缘起故。

邪见：拨无因果，执断灭空见，以及物质、经济决定论，五欲享乐等思想见解均属邪见，因为这些见解不仅不能使人自求觉悟，反会导人入于贪、嗔、痴的邪道中，难能出离，故为邪见。

见取见：执身见、边见、邪见等种种邪劣知见真实之理而起偏执计着，更增益邪劣知见及行为。比如以无因果为实，而生行恶不足惧，行善不足取之邪想即属见取见类。

禁戒取见：非因计因，非果计果，不知种种禁戒本是方便，而以之为趣涅槃真道，是名为禁戒取见。于佛陀在世时，主要指种种持牛戒、鸡戒、猪戒乃至涂灰外道之法。一般而言，世间一切宗教组织均易犯此见。

贪见：于种种六尘外境起贪着占有想。现在世上盛行的享乐主义，经济决定论等均属贪见。

嗔见：建立种种关于争论、报复乃至敌对性的思想及观念均属嗔见。

痴见：又名无明见，即是愚痴，不知缘起性空、性空缘起之谛理，于种种世间事及诸种见解起贪恋执着想，执迷贪着，不知舍离，不能自持，是名痴见。

慢见：以我相我见执着而起自高想，恃已之能而凌驾他人，轻视后学，不近善知识以求增益自己，甚至轻慢善知识，于真实之谛理却无知无见，反作已有所得想，是名慢见。

疑见：于佛法不生信心、疑佛、疑法、疑阿罗汉众，于佛法之谛理不如实理解和行持，于佛法之修持把持不定，乃至生种种毁佛慢法之恶见。是名疑见。佛法修持，以信字为本，信心不立，而欲断除生死结，是 没有可能成就的。

２、思惑有四，所谓贪、嗔、痴、慢（大乘对小乘仅求自利和偏空之想，更设身见边见二思惑，共为六思惑）。
贪嗔痴慢四思惑，实际上是以贪、嗔、痴、慢四见为本而产生的相应行为或指无始劫来由这些相应行为的长期熏染而形成的相应习气。见惑只是一些观念见解，只要认识透彻，则较易断除，而思惑则涉及到习气，要断起来就较难了，故又称为修惑。

以上简略表述出见思二惑的具体指向，我们从久远来，以种种见惑故，沉迷于种种学问、知识，世间常识及世间戏论之中，不断熏染成习，而成为所知障；又以种种思惑故，而行种种贪嗔痴慢之行，熏染成习，自造无量烦恼障。而以此二障，障闭圣道，逐念流转，随境生心，轮回生死，于长夜中不得解脱，佛说可怜愍者也！老子言：“为学日益，为道日损。”所以，如果想真正明白宇宙大道，真正出离轮回之苦，摆脱生死的束缚，则应勤求方便，断除见思：惑，灭去所知，烦恼二障，则自能成就菩提出离生死。

三、止、观想和慧观

见思二惑是我们于长劫中熏习染着而成，如果要断除，实为不易。故佛陀应世，开出方便，让我们依而行持，逐渐清除见思惑障，使我们能返本还原，故此有三藏佛典于世，而三藏佛典之基本行持方法，不出于三净观中，即是止、观想和慧观。

所谓止，又名奢摩他，即是使身心系一静境之中，不取他想，澄清诸念，渐入定境，配合慧观，静慧发生，于静中成觉。定久功深时，常能引发种种神通作用，处此境界时，当返照自觉，自知所见所得一切境界，一切神通作用，终不可取，不生染着，了了常明，如如不动，而随顺取入寂灭，以此方便，解脱生死，即名为止。老子所言：“致虚极，守静笃。”即是止的法门。修止之时，最忌在由静极而发起种种特异境界和神通时起贪着想，取以为实，而作圣见圣解，以为得道入圣，或取种种他想。如是则极易堕入外道邪见乃至戏论之中，反增益生死之因。

所谓观想，又名三摩钵提，即是通过有意造一种境界为所观之缘而成就种种幻化三昧定境，这也是以幻灭幻之法，《圆觉经》云：“众生幻心，还依幻灭，诸幻灭尽，觉心不动。”《瑜伽师地论》中称为“作意”。道家修行之“意守”即属观想之法。佛门之白骨观，脓血观等等，均属观想。佛门中，集观想之大成者，即属观想之法。佛门之白骨观，脓血观等等，均属观想。佛门中，集观想之大成者，即属密宗，密宗修持首重三密相应，三密相应中，意密即属观想，其观想境相种类繁多，在此不一一例举，观想的目的还是为了使身心止于一定境中。由于这种方法以自造的一个幻境为缘而作观想 （如观想上师，观想明点等）。观想定久，便由此而发起种种幻化三昧定境及其神通（密宗修持者亦可望此观想获得上师之感应加持），并以此定境所发生的作用为方便破除见思上的迷惑。如以白骨观、脓血观的成就以破除身见、贪见等。修观想时，切不可执因修观而起的三昧定境及神通为实，当实“凡所有相，皆是虚妄”。“如来者，无所从来，亦无所去， 故名如来。”舍离种种幻境神通，“诸幻灭尽，觉心不动”返观自觉，不取于境，于此便能趣入涅槃界，断生死流，如是之观，名为正观，若取着境相，取着神通，认之为实便难得漏尽，不断烦恼根本，即属邪观，观想的目的是为了以幻除幻，切不可变成以幻迷幻，否则二幻相重，生死大海永难出离。

止法与观想法，有同有不同。不同者，前者以静境为缘，只求断一切妄想，后者则需自已有意造作一幻境为缘而断其余妄想，前者一念不生，一想不起，后者以一念代万念 ，以一想代万想。而它们的相同处则在于，这两种方法都是修定的方法，属定学。都必须配合慧观才能生起智慧（这里的慧观指有相慧观）。并且这两种方法易发起神通，也就是特异功能。因此这就需要修者于这类境界中以智慧力而能舍，如果能于此自知，不为所迷，不起贪着，不生知见，则属善境，是正止正观。如果修者于此起执迷心，贪着想，生稀有见，乃至生起种种知解，以为是入道入圣，则必堕群邪，是名邪止邪观。因为欲断生死流当求助于智慧而不能求助于神通。佛在《增一阿含经》卷二十八就曾谈到了智慧与神通的区别：“三昧成就者，是世俗常数；神足飞行者，亦是世俗常数；智慧成就者，此是第一义。”复有偈言：

“由禅得神足，至上不究竟，

不获无为际，还堕五欲中，

智慧为最上，无忧无所虑。

究竟获等见，断于生死有。”

而宗门下真能自肯承当者，更不视神通为稀奇，直与洗钵吃饭等同，庞蕴居士言：“神通与妙用，运水及搬柴。”因为神通也罢，洗钵吃饭也罢，均为如来藏之变现，其体性实一。因此，修止，观想时，当具有此等见地，不为幻境神通所迷，如此才不至于堕入邪止邪观之中。

所谓慧观，又名毗钵舍那，译言思维观察，正慧抉择。这种方法可分为两种：一种是与修止修观想同时修习，因为止和观想，都属定学范围，如果没有慧观，则为处道定，因此必须配合慧观，以期于定中发起智慧，这种慧观称为有相慧观（即有相毗钵舍那），亦即天台止观中的“观”。天台止观学中，“止”属定学，“观”即是有相慧观，属慧学。《小止观》中言：“行者于初禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当返观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得，不可得法，则无有心，若无有心，则一切法皆无。”《摩诃止观》言：“法性寂然名止，寂而常照我观。”这些都是谈到了止观双运之法。

第二种慧观法，即寻伺慧观（寻伺毗钵舍那），即是指以智慧心如实观察一切世间，常于闲静处或禅定中如实观察和思维四谛法和十二因缘法，透彻明思色、受、想、行、识均非实有，皆因缘起，非我，亦非我所，而于世间不起染着贪执，常如实观察生死之理。所谓生死之痛苦及其成因，摆脱生死而趣涅槃及其方法，乃至无名缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘老死，若无明灭，则老死灭......。以此智心如实观察，世间及于生死，于世间断种种贪着所求想，以无所求之心故无染着，以无有染着故断生死。如《心经》言：“远离颠倒梦想，究竟涅槃。”亦如《圆觉经》所言：“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。”这种方法即是寻伺慧观，宜于慧根多而舍心增上者修习，修此慧观必须理入心行，理行相应，即如《楞严经》中二十五位圆通法门中持地菩萨所走的路子。这一法门极为注重心行上的自我行持的作用。当年佛陀弟子中，未得五通，但已得漏尽而解脱生死的慧解脱阿罗汉们即属此类，修此法门必须注意的是必须做到信解受持，理行相应，否则，必定会流入狂慧一流，增益邪思慢见。