一、达磨多罗的再传弟子，佛大光的门人

觉贤（３５９－４２９）是佛驮跋陀罗的意译，他与中国三大译师之一鸠摩罗什是同时代的印度高僧，原为北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内，是释迦牟尼佛的祖国）释迦族甘露饭王的后裔，居住在劫比罗伐 窣堵国，祖父在北天竺一带经商。５岁时父母双亡，由舅父抚育成长。１７岁出家，在读诵佛经时显现极强的记忆力，读一遍就能背出，且一天能读完几个月的功课，证明智慧超人，善根夙具。受具足戒后，更加勤奋好学，博览经典，以精于禅定和戒律著名。后去罽宾，受教于佛陀斯那（一译佛大光，意译觉军），觉军是达磨多罗（法救）的弟子，所以觉坚可说是达摩多罗的再传弟子，间接得到法救禅法的传承。他在罽宾国遇到了中国的求法僧智严，智严清他到华夏弘传禅法，他愉快地接受了邀请。当时交通困难，他们俩先翻越雪山，以后改走海道，历尽艰难，辗转三年，才到达中国青州东莱郡（今山东掖县）。晋义熙四年（４０８），他们听到鸠摩罗什应秦主姚兴的迎请，来到长安主持译经，遂前往长安会请益。住长安齐公寺。起初，觉贤与罗什相处甚好，互相研学，切磋奥义。但由于各自的的学风不同，师承渊源亦有异，于是出现分岐。罗会什弘经教，尤其龙树一系的大乘中观学说，得到秦主姚兴的崇敬。罗什和门下两千多人，出入宫廷，声势显赫。而觉贤谨守上座部教学规模， 修习禅定，聚徒数百人，甘于淡泊，不喜繁华。罗什也传授禅法，但仅介绍上座部旧师的各家禅要，尚未经过完善组织；而觉贤禅法是从上相承，保持了它的纯粹性。后觉贤率慧观等４０余人南下到江西庐山，那时慧远在庐山早就耳闻觉贤的声名，在接待他南下晤谈后更佩服他学识的渊博，禅法传承的正统。慧远礼请觉贤留在庐山译出《达磨多罗修行方便禅经》二卷。慧远极为重视此经的翻译，不仅亲听觉贤的讲授，还为此经撰序赞扬。觉贤对他的真诚很为感动，表示愿在南方各地大弘禅法。义熙八年（４１２）秋，他便离开庐山西行到荆州，受到太尉刘裕的尊敬，次年，他随刘裕同赴场都（今江苏南京），住中华门外道场寺，他的道德学问，受到当地僧俗的拥戴。

觉贤在扬都大弘禅法，领众修定，风靡一时，道场寺因此而有“禅师窟”的美称。不久，东晋著名高僧法显到印度求法，经狮子国（今斯里兰卡）航海归来，从青州（今山东青岛）来到扬都，与觉贤 合作译经，从义熙十二年至十四年（４１６－４１８）先后译出法显携回的梵本《大般泥洹经》６卷、《摩诃僧祗律》４０卷、《僧祗比丘戒本》１卷、《僧祗比丘尼戒本》１卷、《杂藏经》１卷。由此积累了不少翻译经验。义熙十四年，他又受孟凯、诸叔度等的礼请，与沙门法业、慧严等１００多人在３年内 译出《大方广佛华严经》５０卷（后改分为６０卷，称《六十华严》）。这一大部经典梵本有３６０００偈，原是西晋沙门支法领从西域于阗取回的，一向无人翻译，直到觉贤率众同译才告圆满完成。在此以前，鸠摩罗什已先译出《华严经》中的“十住品”，觉贤不仅完全采用其译文，而且还按罗什译文风格翻译其余各品，以求与全本的融合，可见他虚怀若谷，不计 较个人恩怨的坦然品德，《六十华严》的译出对后世佛教义学的发展影响很大。翻译的所在地后来被称为“华严堂”，以纪念他的译经功德。佛驮跋陀罗于刘宋元嘉六手（４２９）圆寂，世寿７１岁。他的译作除上述７种外，现存还有《出生无量门持经》１卷、《大方等如来藏经》１卷、《文殊师利发愿经》１卷、《观佛三昧海经》８卷。此外尚有缺本《净六波罗密经》，合计共译出１２部、１１３卷。《高僧传》说他译经15种，117卷，计算 有误。又唐智升《开元释教录》刊定他的译本里有《新无量寿经》２卷，是宝云译本的重复记载；又《方便心论》１卷，为《修行方便禅经》的误传；还有《过去因果经》１卷，因出处有疑，都不应计算在内。

二、觉贤的禅学思想和禅法

觉贤翻译的内容虽多方面，但他更精于禅法。慧远在《庐山修行方便禅经统序》中写道：

“每慨大法东流，禅数尤寡，三业无统，斯道（禅）殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什）宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融（没有把禅理说透），盖是功亏一篑”。（笔者按：此成语出《尚书．旅契》：“为山九仞，功亏一篑。”仞，合古时七尺，一说为八尺。筑九仞高的土丘，由于只差一篑（筐）土不能完成，这是慧远对罗什禅法的评价，可见他是赞扬觉贤的禅法；两人比较，他是倾向觉贤的一边的）。

觉贤的禅法既与罗什传承不同，所以他在长安住了不久，便因分岐而南下到了庐山，于是慧远请他译出《修行方便禅经》（又名《修行道地禅经》），详细地介绍了他所学的佛陀斯那禅法，连带有达磨多罗禅法。《修行方便禅经》阐述的是五门组织的禅法。慧远的《统序》中还接着指出：

“其为要也，图大成于末象，开微言而崇体。悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达悟竞之伤心，齐彼我以宅心；于是异族同气，幻影造疏；入深缘起，见生死际。尔乃辟九关于龙津，超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神华，故曰：无所从生，靡所不生，于诸所生，而无不生。”。在慧远看来，禅法的五种法门都是就末象（形迹）讲对治的，完成根本的转变应由此下手。但对禅法秘要、微言大旨也须有所悟解，这是崇尚根本。他在《统序》中叙述了五门中的四门：一、了解迷惑于女色违背道德的，应该杜塞六根以平息祸患，这是指修“不净观”而言。二、明白愤怒竞争等情绪有伤于本性，应该忘怀人我，一视同仁，这是指修“慈悲观”而言。三、人身原是由地水风火空识六界同一气化而成，如加分析，只是幻形而已，因而不必执于我见，这是指修“界分别观”而言。四、深知十二因缘的道理，即可理解生死际的本质，这是指修“因缘观”而言。做到以上四门，就可逐步开辟“九关”（即“九次第定”），超越“耐怨害忍”、“安忍苦忍”、“无生法忍”等三种法忍，达到阿罗汉果的果位。这样“因循”恶习在“无生”的认识中就可止息，便可解脱轮回。最后慧远在《统序》中还介绍佛大光禅法的特点：佛大光认为，“澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四宜以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辩，然后令原始返终，妙寻其报”。这就是说，要使学人得以悟解，应当循序而进，先讲方便、胜进，后开不净观、念息两甘露门，通达退、住、升进、决定四义（每一过程，都具此四义，应离前二义而行后二义）。如此就能人迷误中得到启示，领会要旨。同时还须分别阴界，导以正观，彻底分析十二支缘起，使优劣自辩，直探究竟。

慧远特别对《不净观》部分作序介绍。他说：“斯经所云，开四色为分界，一色无量缘，宗归部津，则发趣果然。其犹朝阳晖首，万类影旋。”不净观主要是观察人死后遗体。《立世阿毗昙论》卷六载：“阎浮提人，若眷属死，送丧山中烧尸弃去，或置水中，或埋土里，或著空地”。旧俗流行野葬，即置尸体于山林中任其腐烂，于是鸟兽虫蚁，相继啖食，最后只剩白骨，不净观就是观察这些过程，从而认识“不净”。然而再由不净转净，从白骨上作观，出现青、黄、赤、白四色，使人心地清净，也就是经中所说：“开四色为分界。”每观其中一色时候都是内外边缘，到处见其同一类色，所以称为“一色无量缘”。由此可见，佛驮跋陀罗的禅法着重于五门中的不净观门，以此为中心，从而最初理解的事物亦得到真实了，其他以清净为归趣的事都视不净观为转移，因此比之为朝阳。

禅法是重传承的，佛驮跋陀罗的师承是明确的，慧远亲自听讲并作序介绍，说明他是推崇佛驮跋陀罗禅法的，而认为鸠摩罗什的禅法“其道未融，功亏一篑”，只是不完全的知识。禅学虽出于上座部系统，但在当时已贯穿着大乘思想，形成大小乘融贯的禅了，这与最初安世高所传的以安般为主的禅法是不同的，鸠摩罗什如此，佛驮跋陀罗也如此。大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观与空观联系起来。（禅法要解）卷上说：“定有二种：一观诸实相，一观诸法利用。”就是说在禅观中不但应看到空性，而且也要看到诸法的作用，两者不可偏废，觉贤现存译著中已看不到这种深入的说法，但从慧远的序文中推崇觉贤对禅法的贡献仍在于大小乘禅法的融贯。慧远序文最后指出：“达磨多罗合众篇于同道，开一色为恒沙，其为观也，明起不以为生，灭不以尽。虽往复无际，而未始出于如，故曰色不离如，如不离色，色则是如，如则是如。”这描述觉贤禅法以空观性，从“生即不生，灭即不灭”两个方面统一起来理解，即不以生而为之起，不以尽可谓之灭，虽见有生灭，而法性（如性湛然不变。所以观色不能离开如性，观如性不能离开色，两者是统一的，觉贤这种融贯大小乘禅法的思想，对后世禅学发展，影响很大，在今日仍有现实指导的意义。