慧能创立禅宗是中国佛教史上的重大事件，其所揭橥“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨，为芸芸众生指出了一条自性自度、自性成佛的殊胜法门。禅宗所标榜的“教外别传，不立文字”有其特定的思想背景和特定的内涵，并非否定教相，弃绝文字。无奈后世浅智钝根，不明就里，判宗与教为两家，各立门户，互相倾轧，习宗者执宗以非教，习教者执教以轻宗，饶饶喋喋无有穷已。径昔古德如圭峰宗密、永明延寿及明末四大高僧云栖衬宏、憨山德清、紫柏真可、藕益智旭等，以明心为衡准，陶镕理性，抉择是非，力倡性相不二，禅教合一，拔迷雾而佛日重朗，祛无明而佛心显，其不刊之论与苦心孤诣，诚足凌砾万古者也。本文欲依其遗教撮其大要，申而明之，以期参禅者藉教以悟宗，习教者明心而见性，尽去遍计情执，普皆悟入佛之如见。

教为佛语　禅为佛心

宗与教两种法门之分，虽始自中土禅宗，而其端绪实本于《楞伽经》。经云：“佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通与说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趋无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趋光明辉发，是明宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，今得度脱，是名说通相。”

佛在这里所说的宗通，即自参自证的禅法；说通，即说法自在的教理。此二法门，一为直接的生命体悟，一为间接的领受解悟，一在心行，一由耳闻。这两种法门，既是释尊宣教利生之法，又是众生祛除无明烦恼，获得涅槃解脱的途径。值得注意的是，佛将宗说二法皆视为开示悟入的善巧方便，其方法虽不同，其最后目标一致。佛虽开示宗说二通，但并没有扬此抑彼或将二者对立起来的倾向。

迨达摩东来，独标见性成佛的微妙法门，谓无上妙道，在离言亲证，非语言文字所能及，于是有一代藏教之外的单传心印的说法。然而所谓不立，所谓教外，并非摒弃一切言教文字之意，不过以文字言教为指月之指、渡河之筏而已。后世不明斯旨者，错会祖意，以不通而妄称不立，将一切文字言教视为悟道之障，一切经论置之高阁。自唐末五代，禅教相非，性相角立，去圣愈遥，流弊愈炽，几使初入宗门者莫知所依。

达摩来华时，中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期，佛教界偏重于教理研究，有的宗派热衷于繁琐的辨名析理，结果名愈辨愈繁，而理愈析愈晦，而对佛法的根本、生命的解脱则有所疏忽，可以说堕到戏论中去了。达摩大师特别提出佛教的本旨，不在经教语言文字，警示众生不能陷于文字窠臼，应以了生死大事，求根本解脱为务，可以说是应病予药，感时而发。圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》中说：“达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。”

宗密是禅宗史上有影响的著名禅师。他嗣法禅宗荷泽神会系禅师道圆，曾“集诸宗禅言”而成百卷禅藏《禅源诸诠集》。但他又崇奉当时的佛教华严宗，为华严宗的重要传人，史称华严五祖。正是这种禅教兼修的经历，宗密跳出宗与教的窠臼，扫相破执，和会顿渐二门，明确提出并详细论证了教禅一致的思想。

宗密于《禅源诸诠集都序》卷一开宗明义云：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经。”教家以经典为依据，经典是佛语的记录，禅门主张“以心传心”，“不立文字”，禅机体现佛的心意。佛的言论和心意是一致的，决不相互违背，因此教门和禅门本来统一，不应该互相抵毁、攻击。对具体的修行来说，经论与禅悟各有其不可替代的功用。宗密认为，经如绳墨，参禅者要避免盲修瞎炼之误，须据经论以指定邪正。此即“绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。”从另一方面看，佛所说的各种经典，因对象不同而内容有别，但“文或敌体相违，义必圆通无碍。”而要确切地领会经典中的“佛意”，就须借助直显心性的禅宗。历代祖师、菩萨对此深有体会，故而“未有讲者毁禅，禅者毁讲”的情况。只是后来因行者学修各有侧重，“所执各异，彼此互违”，才有教禅的种种互相非议。

宗密“凡修禅者，须依经论”的观点，尤其是以华严圆融学说会通禅宗的理路，对后世影响深远。禅宗五家中最后形成的法眼宗即有明显的禅教合一倾向。法眼宗创始人清凉文益即会通华严教义讲禅，且运用入化，不滞文字不露痕迹，显示出具眼者的宗师风范。其《宗门十规论》有颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”鼓励禅者研习经典，反对脱离经教的凌空乏谈。法眼宗的这一传统在文益的再传弟子永明延寿那里得以发扬光大。据载，为了解决禅教之间和教内各家之间的矛盾，延寿曾召集唯识、华严、天台三家的佛教学者，“分居博览，互相质疑”，最后由他以禅门“心宗旨要”加以“折中”，完成百卷巨著《宗镜录》。在此书中，延寿“举一。心为宗，照万法如镜”，层层剖析，重重引证，全面、深入地论证了禅教一致的原理。

延寿认为，禅宗之所以“绵历岁华，宗风不坠”，是因为从上祖师“以圣言为定量”，“用至教为指南”，以禅契教，依教印心，因此念念皆佛，句句皆禅。后世宗徒轻视古教，“暗于名相，一句不识”，反而高标不立文字，结果只能是“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”。基于此，延寿力倡参禅与研习经典并重。在延寿看来，往昔祖师之所以极言不许看教，是担心宗徒不详佛语，随文生解，失于佛意，辜负佛祖心心相传之宗旨。如果能够因诠得旨，言下顿悟，不作。心境对治，直下了悟自心，则明师何愆，宝藏何过？真正的具眼宗师，莫不守一心而不废万法，习教以涵养其大，参禅以妙通其神，力用交彻，舒卷同时。造乎其极，则即禅教而不滞禅教，名义双绝，佛心俱寂，俱寂而念念皆佛，双亡而句句皆禅。

宗密所提倡的禅教一致说，经延寿等人大力弘扬，在北宋以后逐渐成为禅学的主流。讲求藉教悟宗或以心解教者，代不乏人。北宋高僧圆悟克勤曾以华严宗的圆融无碍“四法界”学说向居士张商英说禅，禅的最高境界就是华严的“理事无碍”、“真俗无碍”的境界。南宋孝宗时有儒士薛澄，从学于天台草庵。草庵去世后，为文作祭，云：“吾佛明心，禅必用教，教必用禅。如江如湖，流虽不同，所钟一源；如日如月，时或云殊，所丽一天。”元代中峰明本禅师也认为：“岂佛法果有教、禅之二哉！以其神悟，教即是禅；以存所知，禅即是教。”

禅宗发展到明代，流弊日盛。参禅者虽不乏其人，但大都以礼诵为下务，以行门为贱役，以佛法为冤家，以套语为己见，以弄唇舌为机锋，以持黠慧为妙悟，棒喝机锋乱用，公案话头泛滥，禅宗几乎走入穷途没路。为扼挽颓风，匡正时弊，明代的禅门耆宿大都重视经教，强调学禅必须以经论所说为依据，否则难以实现真正的悟解。云栖衬宏云：“参禅者藉口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。”他强调学人应随时随地将禅观和经教紧密结合，以达彻悟。参而得悟，必须以教印证，不与教合则必是邪证。藕益智旭生活在明末清初，目睹当时禅宗的衰败，“每每中夜痛苦流涕”。他曾有志于弘传律学，其后又遍习诸宗，于苦志参禅之余，广读经论，尤其于天台教观用力最勤。从自己的参悟经验中，智旭体会到离教而参禅，不可能得道，故而屡屡强调禅教兼重并习。他曾提出：“宗者无言之教，教者有言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既无言矣，安得谓之教！千七百公案，举扬之，皆教也；既有言矣，安得谓之宗！”这段话可以说是禅教合一的最好概括。

文字般若　实相般若

自从释尊于灵山会上拈花微笑，迦叶尊者无言承旨，禅宗重亲证而轻经论似乎成为一大特征。后世宗师更是极尽鄙薄经论之能事。德山宣鉴说：“十二分教是鬼神薄，是拭疮疣纸。”夹山方会云：“一大藏教是老僧坐具；祖师玄旨是破草鞋，不着更好。”古灵神赞禅师见受业本师在窗下看经，蜂子投窗纸求出，有感而发曰：“世界如许广阔，不肯出，钻他故纸，驴年去！”这是说明心见性是一种神秘境界，须人亲自体验。这种境界不在经典文字里，不是知识的探究，所以向故纸堆里钻，是没有出路的。

然细究之，禅门虽云不立文字，不重经典，实则未曾或时离言离教。世尊拈花示众后，随即说云：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，此八句非语言、非教理而何？至若初祖达摩以《楞伽经》传慧可，五祖弘忍以《金刚经》授慧能，四祖有《法语》，六祖有《坛经》，又为宗门皆知之事实。即素以不立文字为本色的宗师，如道一、百丈、临济、雪峰、雪窦等，皆有法语著作行世，并未完全摒弃文字。

那么从禅宗的究竟义讲，到底应如何看待语言文字（语言是有声的文字，文字是无声的语言）与终极真实的关系呢？

语言文字，依人的思维而生，思维又依一念无明而起。无明妄识念念生灭，虚幻不实，故思想文字亦虚幻不实。不仅虚幻不实，因其由无明生故，其体性又是染污的。云门文偃尝示众云：“即使我能用一句话使你们顿悟，那也只是把粪撒在你们头上罢了。”即是说语言文字从不净的识心中流出来，是不净的，所以不能用以表诠清净无染的自性。还因为语言文字是有生灭的有为法，不能表达无生灭的无为法，所以文字不能直接显现绝对的佛性。《楞伽经》云：“第一义者（指绝对佛性），圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起者，彼不显示第一义。”故知思想文字与真如佛性，体性有别，实不相及，常人每遇事物之微妙处，辄云：“可以意会，不可言传。”而对绝对无待的真如佛性，虽欲意会亦不可得，而况言乎？

然而，语言文字又是人们传递、交流信息和思想的重要工具，历代祖师为慈悲救生故，又不能不权为利用文字言说，以引导众生入觉性大海。禅宗常讲经教如标月之指，不可认指为月，但灵悟众生又毕竟可以顺指而见月，故而一切经教又不是可有可无的。《解深密经》云：“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相。”又云：“了法不在言，善人无言际，而能示言说，如响遍世界。”《华严经》云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事，一切诸佛寂寞无言，为众生作佛事。”动静语默，皆开示众生之方便，将权设视为究竟固然浅陋，而欲舍方便而直趋究竟，且非大器利根、颖悟超绝者不能企及。

佛法的根本是般若，禅宗的根本亦是般若。所谓明心见性，所谓开悟，都是讲消除心灵的烦恼染污，获得关乎生命根本的大智慧。这种般若分三种，即实相般若、观照般若、文字般若。依《碧岩录》的说法，“实相般若者，即是真智，乃诸人脚跟下一段大事，辉腾个古，迥绝知见。净裸裸、赤洒洒者是”。也就是指所明之“心”，所见之“性”。欲证得这一境界，须闻声见色，去妄存真的观照功夫，此即观照般若。文字般若，即能诠之文字。《大乘义章》卷十云：“言文字者，所谓般若波罗蜜经。此非般若，能诠般若，故名般若。如《涅磐经》诠涅磐，故说为涅磐，此亦如是。又此文字能生般若，亦名般若。如食生命，说食为命。”即是说语言文字不是般若本身，以其能表诠说明般若，故称之为般若。经论等之所以有价值和意义，在于研习经论者能增长智慧，趋近般若之体。

然而这主要是世俗谛意义的文字般若，而在已悟入实相，证得股若者看来，三般若同入法界，皆不思议解脱境界，实相、观照、文字三般若互即互遍、非一非三，即当体实相，当体文字，当体观照。单就实相般若与文字般若而言，文字性空，性空即是实相，而实相离一切相，即一切法，实相与文字亦相即不离。藕益大师于《灵峰宗论》中云：“深观照者，知无实相外之文字，未精观照者，安知文字中之实相哉？然虽不知文字之实相，而实相未尝不即文字也。”这是说未通未悟之时，文字与般若，一相对一绝对，一方便一究竟，一有为一无为，文字中觅般若不可得，般若中觉文字亦不可得；倘能明心见性，入于一昧一柤之境，则相对变为绝对，方便即究竟，有为融通为无，所谓由指而见月，天下一月也，藉月而观指，天下一指也，文字当体即是实相，实相当竖即是文字。故《维摩经》云，无离文字说解脱。《法华经》云，言辞相寂灭故，知四依大士弘演科章，横说坚说，皆与般若不相违背。作为修行者的主体境界而言，禅悟即证得实相，入般若门，故文字与实相非一非二，亦即禅与文字互摄互入，相即不离。紫柏真可将禅与文字的关系形象地比喻为春与花的关系。其《石门文字禅序》曰：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。”他由此得出结论：“故德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。”

古教照心　坐禅办道

据上可知，文字与实相的隔与不隔，不能从它们自身得到说明，而必须联系参禅习教者的参悟的境界，才能得到说明。未证未悟者，或执着于文字，迷失认影，或未明教理而扫相扫教，堕恶取空见。已证已悟者，非但语言文字可为悟道方便，即扬眉瞬目，声咳瞻顾，亦无非接引后学使悟入绝对本体之方法。可见证悟是融通文字与实相的关键，而证悟之途，不出禅教二门。

禅与教在开佛知见，获般若智慧方面是一致的，在方式上有差别，一渐修而顿悟，一顿悟而渐修。前者谓“以教照心”，必须忘知绝解；后者称“悟后起修”，必须忘情绝迹。憨山德清云：“明窗下古教照心，僧堂前坐禅办道。犹如车两轮，始可与祖意相应也。大凡无照心之办道，必止小见；无办道之照心，悉落学解。”禅家常轻经教，以为是浅智钝根的家什，实则宗犹目也，教犹足也，欲趋大道，至涅磐彼岸，只有“高着眼”，而没有践真履实的功夫，究竟解脱的目标永远是可望而不可及的。

无始以来无明习气随业流转，积存于八识田中成为染污种子，此不净重识现行即种种妄念妄行，六根未净，习气未除，则生死流转，无有了期。释尊大悲救世，方便度生，因众生之根器有浅深，故施设种种言教以为法门。宗门行者除亲近善知识外，还须广阅经典，悟四谛十二因缘之理，熏习佛种，转识成智，待根机成熟，再习最上乘法，方能六根断倒，于人识田断不净种子，成大圆镜智，此即豁然开悟，洞彻本心，无生无灭，不变不异，圆满现成。可见所谓顿悟离不开渐修，所谓豁然大悟，不过是画龙后之点睛、掘井后之见水罢了。古人云，美玉不琢不成器，顽金不煅不致精，钟不击不鸣，刀不磨不利，岂有天生弥勒，自然释迦哉？释迦牟尼说法四十九年才于灵山会上拈出直指法门，其寓意可谓深矣。藕益大师对此体悟尤深。据其自叙，初习禅时，认为单传之道，出于教外，于是一味蒲团打坐，将一切经论置之高阁，后参当时宗门耆宿真寂、博山等，又稽之古今大德参禅悟道的经验，才明白“依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说”。于是发心遍阅大藏，并为《楞伽经》等做注。在大师看来，一切如来从无言说道，方便说法，一切菩萨从语言三昧，悟入无言，言说性空，是真解脱。若离文求理，即暗证痴禅，非正法眼藏也。末世禅门多弊病，病不在多学多闻，恰恰在于无知无解。所以不立文字是悟后的境界，先得通经通论，深入文字三昧，才能解脱文字，寂灭言辞。如果倒果为因，以执愚痴为向上，以养懒悟为苦功，则终落邪魔外道。在藕益大师看来，不仅经论要读，而且古人所造诸经疏也要读。有人以不泥先入之言而直究本心为借口而欲废古人疏论，是愚蠢的。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，只有先入乎法度，才能出乎法度，最后达到出神入化。未有背师教、弃法度，而能够“随心所欲而不逾矩”者。

禅与教的区别，根本不在其本身，而在于习禅与习教者，此即法无顿渐而根有利钝。虽然从形式上看，禅与教皆有入处与出处，禅讲发心、起疑、开悟，而教讲闻、思，修慧，但究极而言，禅教皆显发正因佛性之了因、缘因。因众生习气有厚薄，根有利钝，故入道法门有异。六祖听经，于“应无所住而生其心”而顿然开悟，一切烦恼，应念化成无上知觉，这可以说是上上根机者的圆顿禅门，非一般人所能企及。至如根利如长庆禅师，尚须坐破七个蒲团，器宏如赵州禅师，三十年不杂用心，参学不易可见一斑。初入宗门者，虽有依胜缘而得一念顿悟至理，然无始旷劫习气难以顿净，欲彻法源底，了毕大事，尚须习教以净除现业流识。若见地未明，习气未净，稍有悟处即曰参学事毕，是认小为大，得少为足也。藕益大师曾将禅与教的关系比喻为纲与网、根本与枝叶花果的关系，并目睹于当时禅风颓废而感慨道“古者大宗匠之扫教为义学，认指为月，不见真月也。彼已具通教理，但不能亲证亲到，．故夺其依解，俾入真通。今之学者，尚未梦见教理，何所用扫？不讥谤法之罪乎？”

佛祖一心　教禅一致

宗门所谓教外别传，非离众生心外，别有一法可传，只是要人离却语言文字，去悟言外之旨。此言外之旨者何？不过是佛祖之初心！宗门所悟者悟此心，教门所习者习此心，性相教禅，万千法门，皆显此一心之妙，教禅一致，“一”于此也。

佛祖相传之心非身心相对之心，即不是指人的肉团心，也不是灵知之心，而是绝对待，无生灭，至精微而又至广大的宇宙之心。依衬宏大师的说法，“心无可为喻，凡喻心者，不得已而权为仿佛。”憨山德清《观心铭》曰：“观心无相，光明皎洁，一念不生，虚灵寂照，圆同太虚，冥含众妙，不出不入，无状无貌。百千方便，总归一窍。不依形气，形气窒碍，莫认妄想，妄想生怪。”此心超言绝相，无可名状，但又决非虚空影响，有名无实。此心具含万法之理，佛法宗旨，不出此心，故若迷此心，则有生死无常之苦；若悟此心，则了无我、达性空。所谓万法本空即于此心悟性空之理，非离此心外，别有真空妙法也。此心当体即是般若，寂而常照，照而常寂。明乎此心，即如宝镜照物，山河大地，森罗万象，靡不莹彻。“心佛众生，三无差别”，此心为凡圣同具，在圣不增，在凡不减，以其为一切众生所本具故称为“本地风光”；以其性本清净，为究极真实故，称“本来面目”；以其能显大应大用，能现种种正念正行故，称“无位真人”。此心虽人人本具，但通常人多在身心世界作活计，堕在五蕴区宇，被它笼罩，不得解脱。从上佛祖，自拈花微笑，乃至达摩初来，虽云传佛心印，实则非离众生心外，别有佛心可传，不过为人解粘去缚，令达妄想无性，真心圆明而已。

佛教的一切法门，皆依此心性而展开，所谓“归元性无二，方便有多门”，二门三乘，五家七宗，虽施设各异，其宗旨莫不会归此心。逢佛住世，或遇善知识，听闻佛法，明了洞达四谛之理，而生无漏圣慧，此本心之“生芽”也；思维所闻所见三十二因缘等佛理，而生无漏圣慧，此本心之“依芽生茎”也；修诸善法功德而生无漏圣慧，此本心之“依茎转生枝叶花果”也。三藏十二部，皆从不同方面诠解此心性：明此诸法，—一皆非实我实法者，谓之慈恩宗；明此诸法，—一皆能遍具遍造者，谓之法性宗；直指现前，妄心妄法，体性皆空，令见性成佛者，谓之禅宗。宗下或参话头，或习公案，或机锋棒喝，或枯坐静默，皆逗发天机、指归妙明心性之方便也。

故此，修行者或参禅或看教，皆应求得发明本心，以契佛祖之心。

智旭大师在论及看经习教时，尝云：“千经万论，求之语言文字，则转多转远，求之现前一念，则愈约愈亲。盖一切经论，不过现前一念心之注脚，非心性外，别有佛祖道理也。”所以若真明心性，须知经论是明心见性之要诀，必不弃舍，但看时须知无一文一字不指点此理，就所指处当下从身心理会清楚，此即“不离文字而得观照”，看经读论，不可作文字解，不可作道理解，而应透过枝蔓，契会佛祖之心。如果不信自心，徒信佛语，被文字所转，则埋没本地风光，不能直下受用，经论反成悟道之障。衬宏大师在论及读经贵用心时云：“以耳听受而得者，不如以目看读而得者之广也，以目看读者，不如以心悟明而得者之极其广也。以心为君，以目为臣，以耳为佐使可也，用目当心，斯下矣，用耳当目，又下之下矣。”

宗门讲求自证自悟，亦是要自家作主，自参而自得之。《金刚经》：“成就慧身，不由他悟”，中峰大师云：“参禅必待寻师友，敢保工夫一世休”又日：“纵饶达磨与释迦，拟亲早已成窠臼。”无论是机锋棒喝，也无论是参公案和话头，都是为起疑情、起情量、断思虑、最终洞明本心，如果忘却宗旨，不务实修而专务机缘转语，甚或一头钻入公案中不得出，则只会被葛藤“缠”住；而难得真正的禅。

禅教皆悟心之具，两者相资相济，相辅相成。但悟道机缘不同，有先顿弃文字，单提古德机缘话头而悟入者，有先从教中亲习种种修行妙门，而后一齐抛却，专依现行而悟入者，所以虽然皆主禅教一致，但也有重禅重教之别。衬宏大师曰：“禅教如目足相资，但以修禅为主，而明教辅之可也。”在他看来若无一定见地，就难免盲修瞎炼之弊。而永明延寿大师则云：“先以闻解信入，后以无思契同”，明确主张先学而后参。其实，禅教各逗机宜，善用之，无非是药，不善用，无不增病，而运用之妙，存乎一心，佛语巧妙，佛意幽远，非因地真纯，用心切要，不能与实相相契也。衬宏尝云：“窃谓禅宗有三藏，犹奕秋之有棋子也；三藏须禅宗，犹棋子之须活眼也。均一棋子也，善奕者，著著皆活，不善奕者，著著皆死。均此三藏也，知佛心者，言言皆了义，不知佛意者，字字皆疮疣。”

历观古今禅宿，有以傍经说禅为葛藤者，亦有以讨疏寻经为入海算沙者。以此词责空谈经论以逞狂慧者可，以此贬斥藉教明心者则不可。而自古教家亦多以参禅为空疏，讥默坐为哑羊者。同样，以此责枯坐待悟，守痴而不用者则可，以此扫却宗门大机大用，则妄矣。众生无始以来我执法执恒重，执宗执教，皆无明妄识。经云，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不著一切法。若能生死心切，因地真正，发大愤志，则宗教皆为我心之注脚，参禅则法法会归自己，习教则句句流入性海。

心外无法，祖师所以示即法之心；法外无心，大师所以阐即心之法。释尊四十九年说法利生，只是以不思议清净心，发为圆融无碍之辨才，示人安身立命处。善能解者，当于“四十九年未尝曾说一字”处会得，则如来文非文如来语非语，三藏十二部，一口吞尽，字字化成光明藏也。