禅刊主页1994年度第三期僧璨大师生平与《信心铭》新探
 

僧璨大师生平与《信心铭》新探

王晖

翻阅古今佛教禅宗史料,不难发现隋代高僧禅宗三祖僧璨大师生平事迹存在着一连串的谜。

一、生年与籍贯之谜

宋道原《景德传灯录》卷三第十八页载:“第三世祖僧璨大师者,不知何许人也。”《楞伽师资记》卷一载:

其灿(粲)禅师,罔知姓位,不测所生”。唐道宣《续高僧传》说:“(慧)可后灿禅师,隐思(司)空山,萧然静坐,不出文记,秘不传说法”。由于这三部典籍对僧璨大师连说了四个“不”,所以僧璨大师的生年和籍贯就成了佛教史上的千古之谜,以致当代出版的《宗教词典》也不得不在僧璨条目的生年括注中划下“?”。

增璨生年古已“不测”,但古籍并非完全“不出文记”。例如《景德传灯录》卷三增璨传中说:“初以白衣谒二祖”。这里年代失考。然而寻根问祖,查慧可传即知,慧可“大师继阐玄风,博求法嗣。至北齐天平二年,有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼,而问师曰:弟子身缠风恙,请和尚忏罪”。问道之间,慧可见居士对“是心是佛,是心是法,佛法无二”领悟透彻,逐深器之,收之为徒,取名僧璨,并于同年三月十八日,在光福寺为增璨剃度受戒。自此,增璨疾病渐愈。

这段文字交待了增璨年龄以及推断生年的依据——“北齐天平二年”,“年逾四十”。遗憾的是北齐无天平年号。天平是东魏的年号、但北齐有天保和天统年号,故有学者疑是“天保二年”或是“天统二年”之误。笔者以为这不可能。第一,天平二年,慧可收僧璨为徒之后,经二载咐嘱增璨“宜处深山,未可行化”。“即于邺都随宜说法,……积三十四载”而至北周建德年间灭法南下。东魏天平四年(公元537年)至北周建德元年(公元572年),前后有三十五年,符合“积三十四载”事实。如果把增璨谒慧可定为“北齐天保二年(公元552年)”,那么到北周建德年间灭法只有二十年;若定在“北齐天统二年(公元566年)”,那么到北周建德灭法只有六、七年时间。两者都不符合“积三十四载”之说。以“积三十四载”为推断依据,僧璨谒见慧可应在东魏天平二年(公元535年)。

第二、“天平”与“天保”、“天统”字形迥异,不易产生混淆。同时古代年纪多以天干地支纪年。天平二年是乙卯年。天保二年是壬申年。天统二年丙戌年。天干地支六十年一转,六十年内不产生重复错乱。要错就错在国号上,即把东魏写成了北齐。为何把国号写错了呢?这里可能存在两个原因:一是作者把朝代推算错了,这在佛籍中屡见不鲜;二是作者有意为之。因为东魏建国,本是丞相高欢一手操纵。原是北魏晋州刺史的高欢统率六镇流民,逐步实现鲜卑与汉族的大联合,立元善见为帝,建都于邺(今河北临漳县与大名县一带)使北魏分裂成西魏、东魏两国。元善见是个傀儡皇帝,一切权力都掌握在丞相高欢手里。高欢以丞相名义,积极铲除元氏的势力,培养高氏的势力,经过前后十六年的经营,终于灭东魏而立高氏天下的北齐。因此说,东魏也好,北齐也罢,实际上都是高氏的一统天下。《景德传灯录》把“天平二年”冠以“北齐”国号,或许作者认为东魏不过是北齐过渡称谓,或曰前称而已。国号信手拈来,具体年号不错,也就不产生歧义了。

天平元年正是东魏立国建都于邺之时。慧可“以天平之初,北就新邺,盛开秘苑。”僧璨谒见慧可,并在邺都“随宜说法”,足以证明是慧可“盛开秘苑”的次年,即东魏天平二年。该年僧璨“年逾四十”,说明他刚过四十。《安徽佛门龙象传》等书直接记载僧璨见慧可时年四十,因为要超过四十一,或者是四十二、四十三……《景德传灯录》就会具体记上“四十有一”或者直书“四十二”、“四十三”了。有鉴于此,我们只要认定东魏天平二年(公元535年),僧璨是虚龄四十一,他的生年之谜就迎刃而解,僧璨约生于公元495年,即南齐建武二年,北魏太和十九年。

僧璨何方人氏,诸籍均未记载,唯有《安徽佛门龙象传》中独持一说:僧璨为徐州人。笔者认为这可以填补僧璨“不知何许人也”的空白。

二、受法之谜

僧璨受慧可传付衣法之年,佛典记述多矛盾。《景德传灯录》慧可传中载,东魏天平二年,慧可在光福寺为僧璨剃度受戒,经二载,天平四年(公元537年)付法僧璨。此处记载失实。慧可在邺都“继阐玄风,博求法嗣,”他的弟子近千人。先于僧璨有名有姓的高足就有僧那、惠满等十余人。天平四年,慧可五十一岁,正值“言满天下”年富力强时期,末传衣法于上座弟子僧那、惠满等禅师,可见他当时还未考虑“退居二线”传衣付法之事。僧璨比慧可仅小八岁,出家才两年,在慧可众多弟子面前,他那时还不具备承受衣法的主客观条件。倘若此时就传衣付法于僧璨,慧可之后就无以在邺都立足“说法三十四载;”无以度过后半生五十六年的僧侣生涯;北周灭法时,他也就无以护衣法南下。《续高僧传》记载,慧可南下没有僧璨随从,说明天平四年,僧璨在邺都未受衣法,而是遵慧可嘱咐,“宜处深山,未可行化”,南下隐居舒州司空山(今安徽省岳西县境内),数十年后,在司空山受慧可衣法(参见《法音》1994年第3期拙作《二祖禅师慧可考》第21页)。

《续高僧传》在慧可系下详记了僧那、惠满禅师情况,至于僧璨受衣法之事却付之阙如,以致迷雾重生,两说并存。现在我们说僧璨在南下司空山后受慧可衣法,以什么为依据呢?清康熙六十年《安庆府志》卷之二十六碑记一中《山谷寺觉寂塔碑记》可以为证。“地近则易核,时近则迹真”。山谷寺乃僧璨圆寂之地,可谓“地近。”《碑记》是唐文学家,曾任左拾遗、礼部员外郎、常州刺史的独狐及所撰。觉寂塔名为唐代宗大历七年(公元772年)四月敕赐,《塔记》也诞生于是年,距僧璨圆寂近二百年,比《景德传灯录》早二百三十余年,可谓是“时近”的史料。
《山谷寺觉寂塔碑记》载:“按前志,禅师号僧璨,不知何许人。出见于周隋间,传教于慧可大师。抠衣邺中,得道于司空山。”寥寥数语,记事详明。“抠衣”,古代礼仪,见尊长时提起衣服前襟,以示恭敬。“抠衣邺中”,即指僧璨天平二年谒见慧可于邺都。隋开皇二年(公元582年),慧可南下避难已有六载,时年已有九十六岁,传衣付法在即,身边无其他弟子,事奉六年的僧璨就自然而然地“得道于司空山”,成为衣法第三传人。《碑记》得“时近”之先,占“地近”之利,证实僧璨受法于司空山确凿无疑。

三、圆寂与谥号之谜

《景德传灯录》僧璨传前文记述,僧璨“大师为四众广宣心要,迄于法会大树下合掌立终,即隋炀帝大业二年丙寅(公元606年)十月十五日也”。然而后文又施疑云:“唐河南尹李常,素仰祖风,深得玄旨。天宝乙酉岁(公元745年)遇荷泽神会。问曰:“三祖大师葬在何处?或闻入罗浮不回,或说终于山谷,未知孰是?’会曰:‘僧璨大师自罗浮归山谷得月余方示灭。今舒州见有三祖墓。’常未之信也。”后来李常谪为舒州别驾,探三祖墓化遗骸,得五色舍利三百粒方才信以为真。这段故事说明在唐天宝年间,僧璨圆寂就存在两说之议。千年之后,安庆师范学院教授乌以风先生于1983年编著的《天柱山志》,书中多处探讨论证,仍未揭开僧璨大师圆寂之谜。

例如《天柱山志》(安徽教育出版社1984年8月出版)第171页记载:“三祖供养塔:隋开皇十四年(公元594年),四祖道信为供养三祖璨禅师建修”。这个建供养塔时间竟然比《景德传灯录》记载僧璨于大业二年(公元606年)圆寂时间提前了十二年,可见不是建塔时间错了,就是圆寂时间有讹。

《天柱山志》第386页《潜山三祖寺三祖供养塔砖拓本跋》载,1959年,作者乌以风在杭州“西湖蒋苏庵处,得潜山三祖寺四祖道信造供养三祖塔塔砖拓片一纸。灵光片羽,弥觉可贵”。这张供养塔塔砖拓片内容是什么?作者秘而不宣。但说“或疑佛制生前不能建塔,认为拓片系伪造。”这说明拓片记载建塔时间也是在僧璨圆寂之前。《拓本跋》紧接着又引《法苑珠林》云:“诸法于四处立支提(塔的一种),一生处,二得道处,三初转法轮处,四涅槃处”。作者自问自答,认为潜山三祖寺供养塔是三祖“转法轮处”,故对塔砖拓片又深信不疑。其实作者此番论述未能自圆其说。潜山三祖寺不仅是僧璨“转法轮外”,也是他涅槃处。作者为了证明生前可以建支提,只取其一,就不顾其二了。按佛制,塔名有:二种,一是塔婆,二叫支提。《法华义疏》上说:“依僧祗律,有舍利者名塔婆,无舍利者名支提。”僧璨圆寂一百余年后,唐天宝年间李常火化僧璨遗骸,得舍利三百粒。既然僧璨有舍利,其供养塔为何不名“塔婆”,而名“支提”呢?这种主观命名是不自觉地偷换了概念,以圆“生前可以建支提”之说。“塔婆”与“支提”都必须以有无舍利而定论。生前不知佛祖有无舍利,根本就无法确立“塔婆”与“支提”的名称以及修建之处。僧璨有舍利,为其建造供养的建筑物只能叫塔婆(即供养塔),不能称为支提,更谈不上生前建支提。《天柱山志》作者认定供养塔塔砖拓片不属伪造,那么就要认定供养塔必须于祖师圆寂后修建。显然,僧璨圆寂之年要比原定的公元606年提前十余年,方才符合拓片所载的建塔时间。

另据《天柱山志》卷九“石刻存录”第276页记载,合肥龚氏藏有僧璨供养塔砖一块。《志》文对塔砖的尺寸、纹饰、铭文备载无遗。塔砖正面铭文曰:“大隋开皇十二年七月,僧璨大士隐化于舒之皖公山岫,结塔供养,道信为记”。砖左侧铭文曰:“大隋开皇十二年作”。这块砖将时间、地点、人物、事件都交待得十分清楚,僧璨圆寂于隋开皇十二年七月。可是作者为了坚持僧璨在隋大业二年(公元606年)圆寂之说,故对塔砖铭文作了想当然的解释,《志》中说“隐化二字,当作隐居行化解无疑”。“曰结塔供养,决非藏骸之塔可知”。认为供养塔是僧璨生时所建,不是供养死后遗骸的,这种断然否定的解释难以令人置信。

首先从字面上分析,“隐化”,“隐”古作伤痛解,《榖梁传,庄公四年》曰:“故隐而葬之”。范宁注:“隐,痛也”。“化”,朱喜注:“化者,死者也,”有的工具书将“化”直指僧道死。那么,“隐化”,即痛灭、灭化与逝世之意十分明确。《天柱山志》解释为“隐居行化”,不免牵强附会,因为“隐居”就不可能去“行化”,二者是绝然相反的两种情形,不能联为一体。进而可知,如僧璨没有圆寂,无遗骸可供,也就不可能去“结塔供养”。
其次从当时政局形势看,僧璨也不必在隋开皇十二年七月开始隐居。隋朝是个崇佛的朝代。早在北周武帝灭佛之后,公元579年北周静帝即位就取消禁令,佛教得以复兴。隋文帝执政后曾下令沙门道士回归寺观传教,民众可以任便出家,并统计户口捐资,营造经像。正因为在这佛教大兴之时,慧可结束隐居生活,于隋开皇二年(公元582年)传衣法于僧璨,离开司空山,北返邺都还债。与此同时,僧璨也结束了“十余年无人知者”的隐居生活,离开司空山,于开皇十年(公元590年)正式住持院公山(今名天柱山)山谷寺,扩建道场,弘扬一代宗风。僧璨才盛行两年,为何又要“隐居”起来呢?即使是隐居,也不必具体载明“大隋开皇十二年七月”,并铭之于砖“结塔供养”。

第三、从道信出家时间看。僧璨圆寂应在隋开皇年间。据《历代三宝记》、《景德传灯录》卷三载,道信“少年出家,承僧璨为师。隋大业(公元605-618年)年间,入吉州(今江西吉安县)传法”。上下佐证,僧璨要是在大业二年(公元606年)圆寂的话,道信时在吉州传法,年龄已有二十六、七岁,那就不能说道信“少年出家,承僧璨为师”了。事实说明,僧璨传衣付法应当在隋开皇年间,即道信十四岁之前。《景德传灯录》卷三第十八页载:“隋开皇十二年壬子岁,有沙弥道信,年十四,来礼师。”供养塔铭文砖记载僧璨大师正是这一年隐化,衣法传人,年十四岁的道信历史的必然要“少年出家,承僧璨为师”。

合肥龚氏所藏的铭文砖,为我们确立僧璨圆寂时间提供了重要的历史鉴证物。然而孤证难立。人们也许会怀疑这块铭文砖是赝品。僧璨供养塔毁坏后,人们也许要问塔上的铭文砖是不是仅此一块?若再找到一块,那就铁证如山了。无独有偶,正当乌以风教授编著《天柱山志》之时,1982年4月,浙江省杭州市出土一块铭文砖,砖长15.5厘米,宽11.4厘米,厚3.6厘米,字间有棋格。此砖与合肥龚氏所藏的铭文砖大小无异,铭文完全相同(参见铭文砖拓片复印件图一、图二,另见《文物》1985年第4期第8页《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》报道)。这块新出土的塔砖证实,乌以风教授1959年在杭州蒋苏庵所得塔砖拓片是有实物原件的,也证实合肥龚氏所藏的塔砖是真品,两砖同载的文字内容是真实的历史事件。隋开皇十二年(公元592年),僧璨得慧可所传衣法已有十年,遍游江南,历罗浮诸山,移住皖公山山谷寺已有三载,该年他已九十八岁了,传法度世,力不从心,或许他考虑到禅宗法嗣应当年轻化,加之身边无其他弟子,便将衣法传给少年道信,为众说法之后,即于大树下合掌立化。

两块铭文砖以铁的事实证明,僧璨于隋开皇十二年(公元592年)七月圆寂,这比历史上定论的隋大业二年(公元606年)圆寂的时间提前了十四年。而僧璨圆寂的这一年,慧可大师已有一百零六岁,尚在北返邺都的途中说法.次年三月十六日在邺都成安县圆寂。师徒离别十年整,天隔一方,地处南北,谁知僧璨先慧可一年而化,这也许是禅宗史上罕见的事。僧璨圆寂后,谥号“鉴智禅师”,是哪个皇帝所赐,佛典记载也有讹误。《景德传灯录》卷三僧璨传中说是唐玄宗所赐谥,近现代佛学资料和《宗教辞典》也依此说。然而据《山谷寺觉寂塔碑记》所载,唐玄宗时期,僧璨并未受赐谥,仅是天宝四年(公元745年),舒州别驾李常探僧璨墓启真仪火化而已。此后山谷寺住持僧“痛先师名氏未经邦国焉”,多次奏请,未能如愿。到了唐肃宗乾元元年(公元758年),肃宗才敕赐个寺名“三祖山谷乾元禅寺”。直至唐代宗大历年间,扬州牧御史大夫张延赏闻状奏请,于是大历七年(公元772年)四月,代宗下诏“谥禅师曰镜智,塔曰觉寂”。同年刺史独狐及作《山谷寺觉寂塔碑记》。如前所述,这个《碑记》比《景德传灯录》早二百三十余年,应属可信的史料。僧璨谥号是“镜智禅师”,还是“鉴智禅师”,古代“镜”与“鉴”有相通之义,也有不同之义,区别不大,姑且不论。但谥号为唐代宗所赐,就不能误载为唐玄宗所赐,这之间不仅相差几十年,而且还相隔一个皇帝——唐肃宗,岂能混为一谈?

四、《信心铭》之谜

中国禅宗自达摩创立到僧璨时期,一直崇尚“谈空说无”、“不立文字”,以一件木棉袈裟和一部四卷的《楞伽经》为法嗣信物。可是在近现代,有些史籍说僧璨曾著有《信心铭》一篇,究竟有无,尚无定论。

说其无,早期佛典、碑记可证。唐《续高僧传》、宋《景德传灯录》、《楞伽师资记》、清康熙六十年的《安庆府志》诸籍所载的僧璨传,唐《山谷寺觉寂塔碑记》以及当代出版的《宗教词典》,均未见记载僧璨有禅学著述。

说其有,近现代的正史方志也确有记载。民国九年(公元1920年)《潜山县志》卷三十“仙释”僧璨传中全文附录了《信心铭》。人民出版社1965年出版范文澜著《中国通史简编》第三编第二册第六一五页载:“到了第三传僧璨(隋时人),作《信心铭》一篇,含有明显的玄学思想,它的总结是‘至造无难,唯嫌简(拣)择”,与庄子《齐物论》的说法相通。”1984年安徽教育出版社出版的《天柱山志》第402页辑录有王安石诗《璨公信心铭》;1992年社会科学文献出版社出版的《天柱山志》第253页辑录王安石的同一首诗,题为《三祖〈信心铭〉》,两首诗题不同,字词句相同,但诗中均未提及《信心铭》,查《安庆府志》、《潜山县志》等地方古志,未见此诗,或疑此诗标题为编者所加。诗文是否是王安石吟《信心铭》的,有待进一步考证,暂且不能作为僧璨作《信心铭》的依据。

比较上述二说的历史依据,笔者以为前说可信,僧璨没有《信心铭》之作。后说疑点不少,例如《禅学初探》第123页、124页摘自天柱山管理处编印的《天柱山志》中的《信心铭》,不知是哪个环节校对不严,还是来源有别,与民国九年《潜山县志》上的《信心铭》竟有四十五处字词不同(有些是明显的错别字),有五处词序颠倒,尤为令人奇怪的是《禅学初探》转载的《信心铭》在倒三、四句上比民国九年的《潜山县志》上的《信心铭》遗漏了至关重要的两句话:“信心不二,不二信心’。这就为我们研究《信心铭》及其作者带来了新的契机。

细读民国九年《潜山县志》中的《信心铭》,全篇l46句,584字,大约六句或四句一换韵,有八处使用了联珠修辞手法(如“唯言不二,不二皆同”)。读之既有变化,又浑然一体,意为深奥,满篇佛教名词,其中有些名词不为禅宗所独有,与三论宗、华严宗、净土宗、法相宗、密宗等宗派教义大同小异,如“一切即一,一即一切”就是佛教华严宗教义。佛教传入之初,一般是传译佛经。东晋以后,玄学与佛学相互渗透,传译而来的佛学逐步中国化,佛教各宗大都用玄学语言解释佛经。有人说《信心铭》溶入了老庄思想,实际上是作者用玄学语言阐述参禅成佛的心得体会,既可示为自己的座右铭,又是开示弟子的付嘱辞。例如开头两句:“至道无难,唯嫌拣择”,意思是说成佛不难,就怕三心二意。这本是对禅宗悟道“专注一境”的“壁观”之说作出新的解释。《信心铭》结束语说“信心不二,下二信心;言语道断,非去来今”。这就是作者结束全文的誓言:不论过去、今天和未来,话已说断,信心不
二、这里“信心”二字作何而解,得依作者而定,作者不同,意义则另当别解。

《信心铭》作者是谁?未有确凿的史料证实是僧璨。尤其《续高僧传》说:“可后璨禅师,隐思(司)空山,萧然静坐,不出文记,秘不传说法”。这就明显地告诉我们,僧璨所处时代风雨飘摇,周武灭法,他南下舒州,悠游不定,隐司空山十余年,当佛教复兴之后,移往皖公山山谷寺,时过两年,“合掌立化”。既然“不出文记”,“秘不传说法”,就不可能有《信心铭》之作。范文澜先生虽在《国通史简编》第三编中说僧璨作有《信心铭》,可是他在第二编第五一二页上说:“达摩主张忘言中……他的继承人所谓二祖三祖都只是口头说法,不立文字,不出著述”。这就否定了所谓三祖僧璨有《信心铭》之说。一部史书,前后矛盾,引用时不得不联系起来,另作分析。

从禅宗史上看,真正“写器传灯,—一成就”的是道信。道信一改祖传“不立文字”的宗风,开始写器传灯,这可能出于他“少年出家,承僧璨为师”的缘故。僧璨过早圆寂,对年少的道信缺少言传身教,道信只有依靠抄写佛经去领悟佛祖大意。据《楞伽师资记》介绍,道信著有《菩萨戒法》(孤本)、《制入道安心要方便法门》,其中引证《文殊说般苦经》、《华严经》等多种经教,阐述参禅的微妙方法,这与《信心铭》中引用其它宗派教义相吻合。由此可见,《信心铭》结束语中“信心不二”之句,正是道信的自白。“信”,道信自指;“心’,“是心是佛,是心是法,佛法无二”;“铭”,是禅宗祖师常用的文体,可当座右铭与记录解。因此。《信心铭》可解释为“道信佛法记”。“信心不二”就是道信表示自己虔诚修禅,清净一念。这与“不二法门”之中。“心法不二”的观点是一致的,也与《信心铭》开头语“至道无难,唯嫌拣择”遥相呼应,继阐达摩的禅法:“凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为”。

从道信“写器传灯”和《信心铭》旁引他宗教义来推断,道信可能是《信心铭》作者。但由于未见诸史料记载,仅凭个人见解还难以定论。然而见诸史料的是道信的弟子法融著有一篇《心铭》。唐太宗贞观十七年(公元643年),法融于金陵牛头山幽栖寺北岩立茅茨禅室,终日坐于石室中。道信得悉后,前往寻访。法融请道信为说真要。道信大谈心法之后,嘱咐法融:“吾受璨大师顿教法门,今付于汝。汝今谛受吾言,只住此山”。(见正果《禅宗大意》第43页)。道信所付“顿教法门”和“谛受吾言”是以什么东西作为印证呢?显然不是达摩木棉袈裟和《楞伽经》,因为这两件信物后于永徽二年(公元651年)传给弘忍了。弘忍是道信之后的禅宗正宗法嗣。法融谛受道信付法,别立禅宗支派牛头宗,后来撰写了《心铭》。这说明当初道信在牛头山付以“顿教法门”和“谛受吾言”,很可能就是《信心铭》。《心铭》与《信心铭》仅一字之差,倘若内容是相同的话,那就有两种情形:一是以道信开示弟子付嘱形式出现,则名为《信心铭》;二是以法融作为参禅自律的座右铭形式书之,则名之曰《心铭》。

学术研究中的个别环节,在没有资料可供挖掘的情况下,逻辑是唯一可供使用的论证工具。就本文所涉及的资料和所作的逻辑推理而言,《信心铭》不是道信开示弟子的付嘱辞,就是法融修禅自律的座右铭,其作者与僧璨大师无涉。


 

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