禅刊主页1992年度第三期临济的说法及其在思想史上的意义
 

临济的说法及其在思想史上的意义

(日)柳田圣山著 吕有祥译

六、“人”的活动性

“人”的诸性格

临济所说的“人”,既不是作为抽象原理的佛性或真如,也不是见性或悟的狭义的禅经验的主体,而是对具体的、现实人的直接把握,这在上面已大体明确了。可以想象,如果把无位真人理解为平常的无条件的人,那么他的禅思想就更加光辉。下 面,从这个观点出发,对临济赋予“人”的诸性格加以考察。

活泼泼地

人的根本性格之一,首先是活动性,用临济的话说,就是“活泼泼地”。活泼泼地,又写为活鲅鲅地。按宋代程子的解释,是鱼跃于渊、鸢翔于空的样子。即是说,自然地跃动,一刻也不停留,它与生生不息的宇宙生命相通。当然,我不能断定临济是否在与程子同样的意义上使用这个词,但可以肯定他对这个词是有类似感受的。例如,他根据《大乘成业论》的偈而作的“譬如潜泉鱼,鼓波而自跃”的活动性描写,就是证明。此外,宋代的禅者所说的“净倮倮、活鲅鲅”之类的话(例如《圆悟心要》上),也是说明人的完全自由自在的活动性。

总之,临济喜欢使用这类拟音形容副词,例如“冷噤噤地”、“黑漫漫地”、“黑没焌地”、“萎萎随随地”等等,都是如此。这些词语的灵活应用,活灵活现地描述了眼前所见景象,而没有抽象性。要把握活泼泼地活动的人,不是容易的事。按照临济的说法是,用处只是无处,石火不及、电光罔通的快速活动。这不仅是指时间上的迅速变化,也是指主体与活动一体不二,没有某种固定的形相。因为“人”即不住于外,亦不住于内,所以说无形无相、无根无本、无住处,活泼泼地。在临济看来,活泼泼地,是人之为人之所在,是人的本质之性与表现出来的现实之相的统一,同时性相都没有实体性。

人和佛衣

因为“人”是无根无本无住处的,所以能够自由地施设一切形相、一切处所。由于无依道人不依附于任何物,因而能采取一切依。临济说菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依,又说清净衣、无生衣、菩提衣、涅槃衣、祖义、佛衣,这些实际上都是临济所说的无依的内容。临济认为,他采用这些衣而不依附于这些衣,因为这些衣都是方便门、庄严门、佛事门,是无限变化的。他说:

如山僧今日用处,真正成坏、玩弄神变,入一切境,随处无事,境不能换。但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便著数般衣,学人生解,一向入我言句。苦哉,瞎秃子无眼人,把我著的衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,忙然狂走,言我无衣。我即向渠道,你识我著衣的人否?勿尔回头,认我了也。

多种衣区别于无衣之裸,但无衣之裸亦是一种衣,无依道人应是脱一切衣又脱去脱一切衣,能具体变化无限之衣,又不固守某一种衣。活泼泼地活动性,就在于这种无限的否定性,这是般若空无自性的实践。

昭昭灵灵地

“人”的根本性格在于活泼泼地,迅速变动、随处不住;但同时也是将一切相展现在眼前,“昭昭灵灵地”,“孤明历历地”,这是人的第二个根本性格。临济说:

大德,你且识取弄光影底人,是诸佛之本源,一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中,更莫间断,触目皆是。祇为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。若约山僧见处,无不甚深,无不解脱。

所谓“弄光影底人”,其含义也就是前面提到的,“人”是法、报、化三身的主体,佛身等是“人”的光影,是佛衣,“人”是着佛衣的人。所谓“目前历历底”,是指在临济面前的弟子们自由自在地以各种形姿显现在眼前;同时又因无形无相无住处而不局限于某一特定的形姿,故说“勿一个形段孤明”。

昭昭灵灵或灵音属耳,总是表现为具体的见闻觉知活动。但由于找不到确切的语言来表达见闻觉知活动这种全体作用,故说“甚深”微妙,所谓“玄旨”、“秘密”,也是此意。

“昭昭灵灵”的误解

“昭昭灵灵”这句话容易被误解,例如《传灯录》卷十八《玄沙》章就有这么一段话:

知么?有一般坐绳床和尚,称善知识,问著便摇手动手,点眼吐舌瞪视。更有一般说昭昭灵灵、灵台智性、能见能闻,向五蕴身田里作主宰,恁么为善知识,大赚人。

玄沙接着批判说:这样的昭昭灵灵之体,是生死根本,妄想缘气、是认贼为子;这样的昭昭灵灵之用,是对色声香等对象的妄执,若无对象时,此昭昭灵灵便成为龟毛兔角;你若要想脱离五蕴身田的支配,必须识取秘密金刚体。玄沙的批判是否是针对临济的,还不能判定,其批判也有不明白的地方;但是,一般把昭昭灵灵错误地理解为飘忽不定、不可捉摸,或者反过来,错误地理解成常一的主宰,这是没有争议的。

认为人的灵魂是永恒不灭的神秘本体,它表现在见闻觉知上并支配见闻觉知,这种观点是各个时代都有的。在魏晋时代集中表现为神灭与神不灭的论争,宋代的儒者也是从这个角度批判佛教的虚诞。如再往上溯,据《涅槃经》所传,在印度,当佛性说兴起时,便与先尼外道的主张相违背。南阳慧忠批评南方禅客的话,以及日本道元在《弁道话》中对心性常住说的批判,也与此有关系。因此,临济所说的昭昭灵灵,都是指在他眼前的弟子们的具体作用,就见闻觉知的活动来说,是指它的分别作用。例如临济说:

道流,你欲得作佛,莫随万物,心生种种法生,心灭种种法灭,一心不生,万法无咎。世与出世,无佛无法,亦不现前,亦不曾失。设有者皆是名言章句,接引小儿,施设药病,表显名句。且名句不自名句,还是你目前昭昭灵灵,鉴觉闻知照烛底,安一切名句。

这样,临济的昭昭灵灵总是不离开“人”的作用。离开了“人”的昭昭灵灵,就会产生两方面的误解:一方面是没有作用的常一主宰,一方面是没有主体的虚妄分别的见闻觉知。

关于“眼”的表现

需要注意的是,临济常常用与我们的“眼”有关的“目前”,“面前”等,来表明“昭昭灵灵”的主体。“灵音属耳”,更是明确地通过“耳”来表明“昭昭灵灵。”还有特别应注意的是临济所谓的“真正见解”、“见处纯一无杂”这些说法。所谓“见”,当然是“知”,以眼所见为知,这是古代认识论的通说。印度佛教认为,作为身心统一修炼的瞑想,一般会出现“天眼通”,“天耳通”等神通力。例如《修行道地经》中说:

其修行者已成道眼,悉见诸方三恶之处。譬如霖雨一旦晴除,有明眼人住于山顶,观视城郭、郡国、县邑、聚落、人民、树木、花实、流水、源泉、狮子、虎狼、象马、羊鹿及诸野兽行来进止,皆悉见之。
佛教修行的目的,就在于达到如同雨后天晴一样,具有透见一切的能力。临济通过对传统佛教的发展和纯化,而把“道眼分明”作为他的佛教的唯一出发点和归着点。

道眼分明

“道眼分明”是临济佛教最重要的目标。他只尊重人的真实能力,排斥传统佛教中的一切庄严门、佛事门,这可以说是扫除传统佛教关于修行的无用虚饰,使人的本来的真实能力得以显示。在《临济录》中,随处可以看到使用的《修行道地经》及其它原始佛教经典中有关“道眼”的话,虽然《修行道地经》之说是静态的,临济的说法是动态的。总之,临济最爱使用与“眼”有关连的语言,以最纯净朴实的形式,将禅的终极目的明白地表达出来。例如所谓“正法眼藏”、“真正见解”、“三眼国土”等语就是如此。他还把失去道眼的人称为“瞎屡生”、“瞎秃子”、或“瞎汉”、“无眼人”,把不能分辨诸法真伪的人称为“触鼻羊”。

昧却自己眼

临济认为,“道眼”是人们本来就具有的,但一般人却自昧道眼,以为自己没有“道眼”的能力。他说:
瞎屡生,你一生作这个见解,辜负这一双眼。

大德,莫错用心,如大海不停死尸,祇那么担却拟天下走,自起见障,以碍于心。日上无云,丽天普照;眼中无翳,空里无花。

临济在这里是说,一切人只要无造作,自然而然,那就不会昧却自己的灵灵道眼,就能使自己的能力得到圆满发挥。实际上任何人在任何状态下,如果不自昧自己的道眼,其本来的神通就一刻也不会丧失。

不是娘生下来就会

临济回顾自己的经历,主张一切人应觉悟到自己生来具有的道眼。他说:

道流,出家儿且要学道。只如山僧往日曾向毘尼中留心,亦曾于经论寻讨。后方知是济世药、表显之说,遂乃一时抛却,即访道参禅。后遇大善知识,方乃道眼分明,始识得天下老和尚,知其邪正。不是娘生下便会,还是体究练磨,一朝自省。

“道眼”是一切人都平等具有的,但要使“道眼分明”,还需得修炼。佛陀说“不是生来就是婆罗门,是靠自己的行为成为婆罗门”,这一名言即是此意。不明白自己的道眼,实由于自昧;不自昧,道眼就分明。使自己的道眼分明,就是“真正学道”。临济在这里讲述自己的经验,是劝人们体究自身,决不是要人们进行艰苦的修行。他要人们不要自昧,也就是不要舍己求他,不要受他人之惑而蒙昧自己的道眼。

直指人心,见性成佛

这里想对“直指人心,见性成佛”一语的意思加以考察。现在看来,这二句八个字,以统一的形式出现,最初见于黄檗的《宛陵录》,其次是《传灯录》。在《传灯录》里,有马祖弟子汾州无业上堂时,某僧关于“直指人心,见性成佛”这两句话的问答。这说明,在马祖弟子的时代,这两句话已成为禅宗的基本观点而普遍使用。这两句话中的“见性成佛”四字出于梁代的《涅槃经集解》,马祖以后的特色主要在于“直指人心”四字。

“直指人心”四字,大概是九世纪初的禅宗,为了使原来佛教的“见性成佛”观点更加具体化而加上去的。同样,与这两句相连的“教外别传,不立文字”二句,也是后来加上去的。“不立文字”四字,隋代的吉藏已使用;“教外别传”四字似乎是唐末五代时加上去的。更严格地说,在“教外别传”通用之前,与“不立文字”并用的是“以心传心”,“以心传心”的内容要比“教外别传”早得多。关于“以心传心”的文献和史实问题,详见我的《初期禅宗史书研究》。

马祖门下的主张

“直指人心”四字是马祖门下兴盛时,作为这一派的主张而提出来的。但是,要说“心”究竟是什么?并不是一个容易回答的问题。首先,当把“直指人心”看作是更具体地表示“见性成佛”的意味或方法时,涉及到“心”和“性”的关系。《涅槃经集解》说,性即是佛。其背后的原因是,“佛性”是常,“心”是无常,没有无常之心,方见常之佛性。在这里,心和性被清楚地区别开来。

按传统的正统佛教解释,即使说“一切众生悉有佛性”,也不是现实的一切众生直接是佛,一切众生本质上具有佛性。但众生的妄心不是佛,只有当见到心中的本质(佛性)时,才开始成佛。例如宗密在《禅源诸诠集都序》里说明“显示真心即性教”的华严意时说:

直指自心即是真性,不约事相而示,亦不约心相而示,故云即性。不是方便隐密之意,故云显示也。

平常心是道

然而到马祖以后,对“悉有佛性”提出了新的看法。马祖说:“平常心是道”、“即心是佛”、“是心是佛”,这大概是由于不满意于正统佛教的佛性论而提出来的。至少在马祖看,直指人心可以见性成佛,如离开了直指人心,就不能看成真正的佛性论。当然,在现存的马祖语录里看不到这样的说明,但在马祖弟子们的语录里包含有这样的意思。

宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说明洪州宗的主张时说:

洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性全体作用,更无别用。全体贪嗔痴,造善造恶,受乐受苦,此皆是佛性。

宗密的这一说明是否真正表达了洪州的本意,还是个问题;但马祖的主张在于直指人心,把现实的具体的心全部都作为佛性,这大概是勿容置疑的。

此外,临济引用西天摩拏罗尊者有名的偈说:“心随万境转,转处实能幽,随流认得性,无喜亦无忧”。这也是对直指人心的表白。实际上,在《临济录》里几乎看不到“佛性”、“成佛”之语,偶被引用时,也完全和“不昧道眼”的情况一样,不过是为了强调不昧本来的佛性而已。

黄檗的情况

为了有助于考察上面的问题,这里再从黄檗的《传心法要》中摘引一段关于“即心是佛”的问答:

问:从上皆云即心是佛,未审那个心是佛?师云:你有几个心?云:为复即几心是佛,即圣心是佛?师云:何处有凡圣心耶?云:即今三乘中说有凡圣,和尚何得言无?师云:三乘中分明向你道,凡圣心是妄,你今不解,反执为有,将空作实,岂不是妄?妄故迷心,汝但除却凡情圣境,心外更别无佛。祖师西来,直指一切人全体是佛。汝今不识。执凡执圣,向外驰骋,还自迷心,所以向汝道即心是佛,一念情生,即堕异趣,无始以来,不异今日,无有异法,故名成等正觉。

黄檗所说的“即心是佛”,是说一切人全体原本直接是佛,若于其间起一念分别,即堕地狱。所谓一念分别,是分别凡夫与圣者,区分佛与非佛。那么,性是常、心是无常的分别,在这里也在排斥之列。黄檗在其它地方说,区分凡圣是三乘之说,不是佛乘,祖师不传。这是马祖以后禅的独自特色。

黄檗所说的“心”,可以说是包含了凡圣及五十二阶位的“全体”之心,凡圣及五十二阶位只是心的衣。“全体”一词是马祖一系的人经常使用的。“当体”、“全体”不是中国语中原有的,是特殊的俗语。所谓“即心是佛”,不是舍凡存圣、灭贪嗔存佛性之心,而是说舍凡圣之情,一切凡圣的全体都是佛。

即心是佛

在黄檗、马祖之前,“即心是佛”已是南宗禅经常讨论的一个课题,但在内容上与马祖以后的内容完全不同。如神会的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》说:

知识,自身中有佛性,未能了了见。何以故?喻如此处各各思量家中宅住、衣物、卧具及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,具知上说之物,即名为见,不名无知。今所觉者,具依他说。知身中有佛性,未能了了见。但不作意,心无有起,是真无念。毕竟不离知。知不离见。一切众生,本来无相。今言相者,并是妄心。心若无相,即是佛心。若作心不起是识定。亦名法见,心自性定。马鸣云:若有众生观无念者,则为佛智。故今所说般若波罗密,从生灭门,顿入真如门,更无前照后照、远看近看。都无此心。乃至七地以前菩萨,都总蓦过,唯指佛心,即心是佛。(胡适校《敦煌写本神会和尚遗集》第246页)

神会在这里明确地把“即心是佛”叫做佛性,佛性是自性定的无念。他还把“知”和“见”分为二,主张达到无分别之见的无念。这种主张即便就是宗密所说的“直显真性”,也和洪州宗的众生心全体是佛的主张相异趣。

南阳慧忠的批判

众所周知,在收入《传灯录》二十八卷中的《南阳慧忠国师语》里,慧忠对南方知识主张的“即心是佛”进行了严厉地批判。现引关于南方知识的话如下:

彼方知识直下示学人即心是佛,佛是觉意。汝今悉具见闻觉知之性,此性善能扬眉瞬目,去来运用,徧于身中,挃头头知,挃脚脚知,故名能徧知。离此之外,更别无佛。此身即有生灭,心性无始以来未曾生灭。身生灭者,如龙换骨、蛇脱皮,人出故宅,即身是无常,其性常也。

南方知识,指何人?不得而知。这里的意思是把“即心是佛”与“肉体无常有生灭”区别开来;佛性是常住的,肉体如同龙换骨、蛇脱皮、人出故宅入新宅一样,是无常的;佛性在我们身中,经常支配见闻觉知及行动往来。慧忠指责南方之说等同于自然外道之见。然而,马祖以后的人所谓的“即心是佛”,并不是说见闻觉知的心里有常住佛性,而是说见闻觉之心直接是佛,根本不存在另外的性。

但是,马祖以前关于“性”的说法,与马祖以后的说法是不同的,如《六祖坛经》中说:

自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。

还有著名的《血脉论》也明确地表达了这个意思。《血脉论》说:

佛是西国语,此土云觉性。觉者,灵觉。应机接物,扬眉瞬目,运手动足,皆是自己灵觉之性,性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禅,禅之一字,非凡圣所测。

此外,“即心是佛”的议论亦见于《传灯录》卷六法海章。法海是《六祖坛经》的编者。在法海章里,他就“即心是佛”的问题,与六祖进行了回答,在问答中涉及到南方之说。当然,这些在资料上有问题,不能一概而论。但是,马祖以前不是把见闻觉知活动直接看作佛性,只把见闻觉知之“性”看作佛性,这一点大概是没有问题的。
(待续)


 

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