六、“人”的活动性

“人”的诸性格

临济所说的“人”，既不是作为抽象原理的佛性或真如，也不是见性或悟的狭义的禅经验的主体，而是对具体的、现实人的直接把握，这在上面已大体明确了。可以想象，如果把无位真人理解为平常的无条件的人，那么他的禅思想就更加光辉。下 面，从这个观点出发，对临济赋予“人”的诸性格加以考察。

活泼泼地

人的根本性格之一，首先是活动性，用临济的话说，就是“活泼泼地”。活泼泼地，又写为活鲅鲅地。按宋代程子的解释，是鱼跃于渊、鸢翔于空的样子。即是说，自然地跃动，一刻也不停留，它与生生不息的宇宙生命相通。当然，我不能断定临济是否在与程子同样的意义上使用这个词，但可以肯定他对这个词是有类似感受的。例如，他根据《大乘成业论》的偈而作的“譬如潜泉鱼，鼓波而自跃”的活动性描写，就是证明。此外，宋代的禅者所说的“净倮倮、活鲅鲅”之类的话(例如《圆悟心要》上)，也是说明人的完全自由自在的活动性。

总之，临济喜欢使用这类拟音形容副词，例如“冷噤噤地”、“黑漫漫地”、“黑没焌地”、“萎萎随随地”等等，都是如此。这些词语的灵活应用，活灵活现地描述了眼前所见景象，而没有抽象性。要把握活泼泼地活动的人，不是容易的事。按照临济的说法是，用处只是无处，石火不及、电光罔通的快速活动。这不仅是指时间上的迅速变化，也是指主体与活动一体不二，没有某种固定的形相。因为“人”即不住于外，亦不住于内，所以说无形无相、无根无本、无住处，活泼泼地。在临济看来，活泼泼地，是人之为人之所在，是人的本质之性与表现出来的现实之相的统一，同时性相都没有实体性。

人和佛衣

因为“人”是无根无本无住处的，所以能够自由地施设一切形相、一切处所。由于无依道人不依附于任何物，因而能采取一切依。临济说菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依，又说清净衣、无生衣、菩提衣、涅槃衣、祖义、佛衣，这些实际上都是临济所说的无依的内容。临济认为，他采用这些衣而不依附于这些衣，因为这些衣都是方便门、庄严门、佛事门，是无限变化的。他说：

如山僧今日用处，真正成坏、玩弄神变，入一切境，随处无事，境不能换。但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便著数般衣，学人生解，一向入我言句。苦哉，瞎秃子无眼人，把我著的衣，认青黄赤白。我脱却入清净境中，学人一见，便生忻欲。我又脱却，学人失心，忙然狂走，言我无衣。我即向渠道，你识我著衣的人否?勿尔回头，认我了也。

多种衣区别于无衣之裸，但无衣之裸亦是一种衣，无依道人应是脱一切衣又脱去脱一切衣，能具体变化无限之衣，又不固守某一种衣。活泼泼地活动性，就在于这种无限的否定性，这是般若空无自性的实践。

昭昭灵灵地

“人”的根本性格在于活泼泼地，迅速变动、随处不住；但同时也是将一切相展现在眼前，“昭昭灵灵地”，“孤明历历地”，这是人的第二个根本性格。临济说：

大德，你且识取弄光影底人，是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中，更莫间断，触目皆是。祇为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。若约山僧见处，无不甚深，无不解脱。

所谓“弄光影底人”，其含义也就是前面提到的，“人”是法、报、化三身的主体，佛身等是“人”的光影，是佛衣，“人”是着佛衣的人。所谓“目前历历底”，是指在临济面前的弟子们自由自在地以各种形姿显现在眼前；同时又因无形无相无住处而不局限于某一特定的形姿，故说“勿一个形段孤明”。

昭昭灵灵或灵音属耳，总是表现为具体的见闻觉知活动。但由于找不到确切的语言来表达见闻觉知活动这种全体作用，故说“甚深”微妙，所谓“玄旨”、“秘密”，也是此意。

“昭昭灵灵”的误解

“昭昭灵灵”这句话容易被误解，例如《传灯录》卷十八《玄沙》章就有这么一段话：

知么?有一般坐绳床和尚，称善知识，问著便摇手动手，点眼吐舌瞪视。更有一般说昭昭灵灵、灵台智性、能见能闻，向五蕴身田里作主宰，恁么为善知识，大赚人。

玄沙接着批判说：这样的昭昭灵灵之体，是生死根本，妄想缘气、是认贼为子；这样的昭昭灵灵之用，是对色声香等对象的妄执，若无对象时，此昭昭灵灵便成为龟毛兔角；你若要想脱离五蕴身田的支配，必须识取秘密金刚体。玄沙的批判是否是针对临济的，还不能判定，其批判也有不明白的地方；但是，一般把昭昭灵灵错误地理解为飘忽不定、不可捉摸，或者反过来，错误地理解成常一的主宰，这是没有争议的。

认为人的灵魂是永恒不灭的神秘本体，它表现在见闻觉知上并支配见闻觉知，这种观点是各个时代都有的。在魏晋时代集中表现为神灭与神不灭的论争，宋代的儒者也是从这个角度批判佛教的虚诞。如再往上溯，据《涅槃经》所传，在印度，当佛性说兴起时，便与先尼外道的主张相违背。南阳慧忠批评南方禅客的话，以及日本道元在《弁道话》中对心性常住说的批判，也与此有关系。因此，临济所说的昭昭灵灵，都是指在他眼前的弟子们的具体作用，就见闻觉知的活动来说，是指它的分别作用。例如临济说：

道流，你欲得作佛，莫随万物，心生种种法生，心灭种种法灭，一心不生，万法无咎。世与出世，无佛无法，亦不现前，亦不曾失。设有者皆是名言章句，接引小儿，施设药病，表显名句。且名句不自名句，还是你目前昭昭灵灵，鉴觉闻知照烛底，安一切名句。

这样，临济的昭昭灵灵总是不离开“人”的作用。离开了“人”的昭昭灵灵，就会产生两方面的误解：一方面是没有作用的常一主宰，一方面是没有主体的虚妄分别的见闻觉知。

关于“眼”的表现

需要注意的是，临济常常用与我们的“眼”有关的“目前”，“面前”等，来表明“昭昭灵灵”的主体。“灵音属耳”，更是明确地通过“耳”来表明“昭昭灵灵。”还有特别应注意的是临济所谓的“真正见解”、“见处纯一无杂”这些说法。所谓“见”，当然是“知”，以眼所见为知，这是古代认识论的通说。印度佛教认为，作为身心统一修炼的瞑想，一般会出现“天眼通”，“天耳通”等神通力。例如《修行道地经》中说：

其修行者已成道眼，悉见诸方三恶之处。譬如霖雨一旦晴除，有明眼人住于山顶，观视城郭、郡国、县邑、聚落、人民、树木、花实、流水、源泉、狮子、虎狼、象马、羊鹿及诸野兽行来进止，皆悉见之。
佛教修行的目的，就在于达到如同雨后天晴一样，具有透见一切的能力。临济通过对传统佛教的发展和纯化，而把“道眼分明”作为他的佛教的唯一出发点和归着点。

道眼分明

“道眼分明”是临济佛教最重要的目标。他只尊重人的真实能力，排斥传统佛教中的一切庄严门、佛事门，这可以说是扫除传统佛教关于修行的无用虚饰，使人的本来的真实能力得以显示。在《临济录》中，随处可以看到使用的《修行道地经》及其它原始佛教经典中有关“道眼”的话，虽然《修行道地经》之说是静态的，临济的说法是动态的。总之，临济最爱使用与“眼”有关连的语言，以最纯净朴实的形式，将禅的终极目的明白地表达出来。例如所谓“正法眼藏”、“真正见解”、“三眼国土”等语就是如此。他还把失去道眼的人称为“瞎屡生”、“瞎秃子”、或“瞎汉”、“无眼人”，把不能分辨诸法真伪的人称为“触鼻羊”。

昧却自己眼

临济认为，“道眼”是人们本来就具有的，但一般人却自昧道眼，以为自己没有“道眼”的能力。他说：
瞎屡生，你一生作这个见解，辜负这一双眼。

大德，莫错用心，如大海不停死尸，祇那么担却拟天下走，自起见障，以碍于心。日上无云，丽天普照；眼中无翳，空里无花。

临济在这里是说，一切人只要无造作，自然而然，那就不会昧却自己的灵灵道眼，就能使自己的能力得到圆满发挥。实际上任何人在任何状态下，如果不自昧自己的道眼，其本来的神通就一刻也不会丧失。

不是娘生下来就会

临济回顾自己的经历，主张一切人应觉悟到自己生来具有的道眼。他说：

道流，出家儿且要学道。只如山僧往日曾向毘尼中留心，亦曾于经论寻讨。后方知是济世药、表显之说，遂乃一时抛却，即访道参禅。后遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正。不是娘生下便会，还是体究练磨，一朝自省。

“道眼”是一切人都平等具有的，但要使“道眼分明”，还需得修炼。佛陀说“不是生来就是婆罗门，是靠自己的行为成为婆罗门”，这一名言即是此意。不明白自己的道眼，实由于自昧；不自昧，道眼就分明。使自己的道眼分明，就是“真正学道”。临济在这里讲述自己的经验，是劝人们体究自身，决不是要人们进行艰苦的修行。他要人们不要自昧，也就是不要舍己求他，不要受他人之惑而蒙昧自己的道眼。

直指人心，见性成佛

这里想对“直指人心，见性成佛”一语的意思加以考察。现在看来，这二句八个字，以统一的形式出现，最初见于黄檗的《宛陵录》，其次是《传灯录》。在《传灯录》里，有马祖弟子汾州无业上堂时，某僧关于“直指人心，见性成佛”这两句话的问答。这说明，在马祖弟子的时代，这两句话已成为禅宗的基本观点而普遍使用。这两句话中的“见性成佛”四字出于梁代的《涅槃经集解》，马祖以后的特色主要在于“直指人心”四字。

“直指人心”四字，大概是九世纪初的禅宗，为了使原来佛教的“见性成佛”观点更加具体化而加上去的。同样，与这两句相连的“教外别传，不立文字”二句，也是后来加上去的。“不立文字”四字，隋代的吉藏已使用；“教外别传”四字似乎是唐末五代时加上去的。更严格地说，在“教外别传”通用之前，与“不立文字”并用的是“以心传心”，“以心传心”的内容要比“教外别传”早得多。关于“以心传心”的文献和史实问题，详见我的《初期禅宗史书研究》。

马祖门下的主张

“直指人心”四字是马祖门下兴盛时，作为这一派的主张而提出来的。但是，要说“心”究竟是什么?并不是一个容易回答的问题。首先，当把“直指人心”看作是更具体地表示“见性成佛”的意味或方法时，涉及到“心”和“性”的关系。《涅槃经集解》说，性即是佛。其背后的原因是，“佛性”是常，“心”是无常，没有无常之心，方见常之佛性。在这里，心和性被清楚地区别开来。

按传统的正统佛教解释，即使说“一切众生悉有佛性”，也不是现实的一切众生直接是佛，一切众生本质上具有佛性。但众生的妄心不是佛，只有当见到心中的本质(佛性)时，才开始成佛。例如宗密在《禅源诸诠集都序》里说明“显示真心即性教”的华严意时说：

直指自心即是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。

平常心是道

然而到马祖以后，对“悉有佛性”提出了新的看法。马祖说：“平常心是道”、“即心是佛”、“是心是佛”，这大概是由于不满意于正统佛教的佛性论而提出来的。至少在马祖看，直指人心可以见性成佛，如离开了直指人心，就不能看成真正的佛性论。当然，在现存的马祖语录里看不到这样的说明，但在马祖弟子们的语录里包含有这样的意思。

宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说明洪州宗的主张时说：

洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体作用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。

宗密的这一说明是否真正表达了洪州的本意，还是个问题；但马祖的主张在于直指人心，把现实的具体的心全部都作为佛性，这大概是勿容置疑的。

此外，临济引用西天摩拏罗尊者有名的偈说：“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜亦无忧”。这也是对直指人心的表白。实际上，在《临济录》里几乎看不到“佛性”、“成佛”之语，偶被引用时，也完全和“不昧道眼”的情况一样，不过是为了强调不昧本来的佛性而已。

黄檗的情况

为了有助于考察上面的问题，这里再从黄檗的《传心法要》中摘引一段关于“即心是佛”的问答：

问：从上皆云即心是佛，未审那个心是佛?师云：你有几个心?云：为复即几心是佛，即圣心是佛?师云：何处有凡圣心耶?云：即今三乘中说有凡圣，和尚何得言无?师云：三乘中分明向你道，凡圣心是妄，你今不解，反执为有，将空作实，岂不是妄?妄故迷心，汝但除却凡情圣境，心外更别无佛。祖师西来，直指一切人全体是佛。汝今不识。执凡执圣，向外驰骋，还自迷心，所以向汝道即心是佛，一念情生，即堕异趣，无始以来，不异今日，无有异法，故名成等正觉。

黄檗所说的“即心是佛”，是说一切人全体原本直接是佛，若于其间起一念分别，即堕地狱。所谓一念分别，是分别凡夫与圣者，区分佛与非佛。那么，性是常、心是无常的分别，在这里也在排斥之列。黄檗在其它地方说，区分凡圣是三乘之说，不是佛乘，祖师不传。这是马祖以后禅的独自特色。

黄檗所说的“心”，可以说是包含了凡圣及五十二阶位的“全体”之心，凡圣及五十二阶位只是心的衣。“全体”一词是马祖一系的人经常使用的。“当体”、“全体”不是中国语中原有的，是特殊的俗语。所谓“即心是佛”，不是舍凡存圣、灭贪嗔存佛性之心，而是说舍凡圣之情，一切凡圣的全体都是佛。

即心是佛

在黄檗、马祖之前，“即心是佛”已是南宗禅经常讨论的一个课题，但在内容上与马祖以后的内容完全不同。如神会的《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》说：

知识，自身中有佛性，未能了了见。何以故?喻如此处各各思量家中宅住、衣物、卧具及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，具知上说之物，即名为见，不名无知。今所觉者，具依他说。知身中有佛性，未能了了见。但不作意，心无有起，是真无念。毕竟不离知。知不离见。一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起是识定。亦名法见，心自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗密，从生灭门，顿入真如门，更无前照后照、远看近看。都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过，唯指佛心，即心是佛。(胡适校《敦煌写本神会和尚遗集》第246页)

神会在这里明确地把“即心是佛”叫做佛性，佛性是自性定的无念。他还把“知”和“见”分为二，主张达到无分别之见的无念。这种主张即便就是宗密所说的“直显真性”，也和洪州宗的众生心全体是佛的主张相异趣。

南阳慧忠的批判

众所周知，在收入《传灯录》二十八卷中的《南阳慧忠国师语》里，慧忠对南方知识主张的“即心是佛”进行了严厉地批判。现引关于南方知识的话如下：

彼方知识直下示学人即心是佛，佛是觉意。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，徧于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名能徧知。离此之外，更别无佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也。

南方知识，指何人?不得而知。这里的意思是把“即心是佛”与“肉体无常有生灭”区别开来；佛性是常住的，肉体如同龙换骨、蛇脱皮、人出故宅入新宅一样，是无常的；佛性在我们身中，经常支配见闻觉知及行动往来。慧忠指责南方之说等同于自然外道之见。然而，马祖以后的人所谓的“即心是佛”，并不是说见闻觉知的心里有常住佛性，而是说见闻觉之心直接是佛，根本不存在另外的性。

但是，马祖以前关于“性”的说法，与马祖以后的说法是不同的，如《六祖坛经》中说：

自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。

还有著名的《血脉论》也明确地表达了这个意思。《血脉论》说：

佛是西国语，此土云觉性。觉者，灵觉。应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性，性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅，禅之一字，非凡圣所测。

此外，“即心是佛”的议论亦见于《传灯录》卷六法海章。法海是《六祖坛经》的编者。在法海章里，他就“即心是佛”的问题，与六祖进行了回答，在问答中涉及到南方之说。当然，这些在资料上有问题，不能一概而论。但是，马祖以前不是把见闻觉知活动直接看作佛性，只把见闻觉知之“性”看作佛性，这一点大概是没有问题的。
(待续)