禅刊主页1992年度第二期临济的说法及其在思想史上的意义
 

临济的说法及其在思想史上的意义

(日)柳田圣山著 吕有祥译

四、临济的佛教

生身的佛教

临济义玄禅的特色,大体上是在野的自由人的佛教,因而是彻底裸的宗教,是极其普通人的人生理想问题。乍一看,这种说法似乎很离奇,其实临济说的无依道人也好、无位真人也好,归根到底是自由人。正如铃木大拙先生曾经指出的,无依通无衣,就是裸的意思;无位,是没有任何职位、官阶、和不依附于任何权威、阶层的人。在神秘主义宗教里,认为只有赤身裸体才能贴近神灵;而在临济那里,无衣之裸的意思是脱离同神的任何联系,用他自己的话说就是直接作用(全体作用)。所以说,什么也不依附的平常人,才是临济佛教的主体、是他说法的对象,这就是他常向人们称呼的“大丈夫汉”,即一个男子汉的意思。临济所关心的,就是现实社会中生活的、随时随地可见的平常的人,除此以外不是他所关心的,我们中间的每一个人都在他的佛教范围之内。

对于根本性的、普遍的人生理念。宗密以抽象的语言,名之为直显心性或自性本用;临济则直接称为大丈夫或无依道人。临济的语录,正是无依道人或大丈夫汉无所畏惧的生活行动的记录;他的佛教全部是现实生活中人的宗教。作为对人性的探索,临济的佛教可以说是最高明的,同时又是彻底寓于具体日常生活之中的。

人的立场

释迦的宗教原本是为平常人创立的宗教,是对婆罗门教的革新。认为不是生来就是婆罗门,而是由于后天的行为才成为婆罗门,这是释迦宗教的标帜。这正是无依人的意思。无依,就是确信一切人生来是平等的、自由的,没有四种种姓的差别。释迦的宗教,就是捍卫人本来的自由、并加以扩充、实现之道。宗密在《原人论》的最后,作为直显真源的根据而引用的《华严经·如来出现品》里的“奇哉:此诸众生,悉具有如来智慧德相”,即是说明人生来平等自由的道理。一般所谓的佛的十种名号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊,这些脱离了人的说法并非释迦的宗教。

由马祖开创的洪州佛教,随处都采取具体的人的立场,似乎有向释迦精神复归的愿望;这和韩愈等人希望恢复孔孟精神,恰好不期而同。在这个时代,中国佛教展开的新禅运动,同样是人间观的展现。由此看来,宗密批评洪州的人间观是欠缺自性本用的任意的随缘应用,是不正确的,至少临济的佛教决不是这样。建立在彻底的自性本用或全体作用基础上的活泼泼的随缘应用,是临济人间观的特色。

黄檗的语言

临济之师黄檗,在他的《宛陵录》中,最直接地表述了从马祖发展到临济的洪州佛教的本质。他说:

达摩自西天来,唯传一心法,直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。云何识自心?即如今言语者正是汝心,若不言语,又不作用,心体如虚空相似,无有相貌,亦无方所,亦不一向是无,有而不可见故。祖师云:真性心地藏,无头亦无尾,应缘而化物,方便呼为智。若不应缘时,不可言其有无;正应之时,亦无踪迹。既知如此,如今但向无中棲泊,即是行诸佛路。经云:应无所住而生其心。

黄檗的佛教是以心为出发点和归宿的,他在上文的开头说:“上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体”。所谓“心体”,就是佛性,是指人人都具有的本源之心。但这里要指出的是,黄檗佛教中的心体是具体的、现实的、活泼的,超出了宗密所谓的心性、佛性的哲学抽象性。中国佛教一般是通过对印度传来的经书和论著的研究,来建立中国原来没有的佛教哲学体系的,但不久作为对这种抽象性的哲学体系的批判,而产生了禅及净土教等注重实践行道的佛教。然而,洪州佛教并没有停留在行道的佛教上,而是发展成为生活的佛教。从行道的佛教到生活的佛教的变化,大概是从《六祖坛经》开始,但因《六祖坛经》成书的问题很多,所以不妨姑且把洪州宗视作这种变化的源流。

随缘应用的意味

洪州的随缘应用,正如黄檗所说的,不是现今言语动作时便有,不言语动作时便无;而是相反,正在应缘活动时亦无固定的形相,不留踪迹,才是真正的随缘应用。不仅黄檗如此,临济义玄更是如此,例如他在示众时说:

你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽、入弥勒楼阁、入三眼国土,处处游履,唯见空名。

即是说,在现今扬眉瞬目的活动中有什么不足:意思是一切现成圆足。也就是说,虽然活泼泼地活动,同时知其一切皆空而毫不执著。这正是黄檗所说的不留踪迹的应用。以下我们将看到,临济义玄是最强调不留踪迹的应用的。

全体作用

洪州宗的随缘应用的本质,与其说是欠缺自性本用,倒不如说是全体作用而不留踪迹。关于全体作用,临济义玄说:

如诸方学人来,山僧此间作三种根器断。如中下根器来,我便夺其境而不除其法。或中上根器来,我便境法俱夺。如上上根器来,我便境法人俱不夺。如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。大德,到这里,学人著力处不通风,石火电光即过了也、学人若眼定动,即没交涉。拟心即差、动念即乖。有人解者,不离目前。大德,你担钵囊屎担子,傍家走求佛求法,即今与么驰求底,你还识渠么?活泼泼地,祗是勿根株,拥不聚、拔不散,求著即转远,不求还在目前,灵音属耳。若人不信,徒劳百年。

黄檗的“心法”,至临济而成为“人”,即展现在临济面前的具体的人,这是活泼泼地主体的全体。这不是宗密所说的欠缺自性本用的随缘应用,而是自性全体的直接作用,同时是无根株之灵性的显现。所以说,临济的全体作用是在华严的性起思想上前进的。

临济的佛教

临济佛教的主体,是生活于当时现实中的人。这是唐末河北这一特殊历史狭缝中、自由的空间里,显露出来的人的真实本性。这里有既是异常的、非常的,然而又是永恒的、不失日常具体性的见识。但是,临济这种人的具体活动真实性的见识,在后来的临济禅里就很难看到了,而是被抽象化、定型化了。宋代的临济禅作为中国政治体制中士大夫的修养之道,就必须对临济的人的佛教本质进行修正。更糟糕的是,唐代禅具有的深入的人的直观和反省工夫,也完全被宋学窃取;而禅则退缩于悟和坐禅这种自我封闭的狭隘经验主义之中了。

临济宗的立场

宋代的临济禅,如黄龙派觉范慧洪写的《临济宗旨》、杨歧派圆悟写给弟子大慧的《临济正宗记》、大慧下的《人天眼目》等等,虽然也强调棒喝等大机大用,但却使临济义玄那种人的具体历史性抽象化、理想化了。这当然是宋代历史的必然产物。宋代佛教事实上已向哲学化体系探究,从法眼的《宗门十规论》以及延寿的《宗镜录》中,大体可以看到这种历史性变化的端绪。因此,宋代的临济禅已不是唐末临济本人的禅,尽管宋代临济禅里确有临济义玄禅的因素。例如现在见到的临济传记、语录汇编、都是宋代的作品,其资料已经过了修正。如果撇开资料问题,那么一般地说,后者作为士大夫的宗教,更多地带有儒学(宋学)的性格;与此相反,临济本人的禅却是老庄式的、反儒教的。可以说,在临济那里,作为来自对全体人直观的结果,具有强烈的反体制或批判传统的野性。

临济和庄子

众所周知,前田利镰氏的《临济·庄子》(后改名为《宗教的人间》),通过对临济与庄子、尼采的对比,说明了临济反传统的本质。的确,临济类似老子和庄子,具有打破儒家名教,作绝对自由人的魅力。庄子的至人,是临济的真人。虽然在佛教中真人作为罗汉的译语使用,但临济的真人似乎更接近庄子的至人。从《道教义枢》中可知,唐代道教有成为真人的五阶段之说。所谓无位,大概是生来就是真人的意思吧。但更重要的是,临济和庄子或道教的联系,不仅在于用语相似,而在于两者在思想史上有共通性。

原来,老庄思想是作为对儒家名教进行批判的历史产物出现的,没有孔子的儒教传统,老庄也就失去了它的历史意义。同样,禅宗是作为对印度传来的正统佛教的反题出现的。禅宗所谓“教外别传”的标帜,就是再好不过的证明。然而,在禅宗中最具有批判传统性格的,还是马祖以后的人们,特别是临济义玄。因此,在临济思想中有类似庄子的地方,就是很自然的了。

这里应指出的是,庄子常常以反喻的形式来表达理想中的自由人,而临济则不同。例如,庄子思想中典型的自由人常常是受过刑罚的非健全的人,他们以非健康讥笑健康人不健康。临济则不主张非健康的健康和不自由的自由,而是在印度佛教健康传统的基础上,发展佛教的人间观。

正统和异端

总之,如果没有孔子的儒教,也就不会有庄子的主张;如果没有传统的佛教,禅宗也就失去了历史意义。如前所述,通过与宗密佛教的对比,最能把握临济禅的本质。宗密的《禅源诸诠集都序》是禅的正统思想体系,而临济禅是与之对立的异端。从思想整体上看,二者的思想走向和性格的差异是极为明显的。

然而,在临济禅形成的宋代,临济禅由异端变成了中国佛教的正统,可以说是在野党转为参与党、攻与守交换了位置,因而其内容也就必然要发生变化。

《临济录》的文体

说临济的禅是自由的在野人的佛教,还可以从《临济录》的文体上得到证实。《临济录》是众多弟子记录临济与弟子们的讲话,然后编集成一本书。现在所见到的《临济录》是北宋末期的作品,虽然其中已掺入了宋代编集者的思想,但是禅的语录和一个人亲自著述的书还是有明显差异的。在内容上,禅语录的文体是日常说话的语言,与实际的现实生活密切相联。在形式上,著述是作者对其思想和主张加以整理的产物,因而是系统的,有组织的;语录则是对现实生活中人们具体会话的片断记录,因而常常是片断的、不系统的,所有的语录都有这种特点。

一般称为中国式的思维,大都具有语录式的特点。例如中国古代的《论语》、《孟子》就是如此。人们通过学习这种先贤的片断语录,而形成自己的哲学和论理。这种哲学和论理,不追求超越现实生活之上的表面上统一的思想体系,而是从具体的会话中直观生活的道理。

会话必须有设想的对象,这个对象往往是特殊、偶然的,但是这个对象作为同时代人中的一员,代表着对全社会的关心。因此,会话虽是片断的,却隐含着完整的真理性。总之,语录文体一方面是不洗练的、生硬的,没有达到概念的归纳和演绎,另一方面具有生动的真理性,语录体的缺点也正是它的优点所在。禅宗的绝大部分思想是以语录的形式表现出来的,发挥了《论语》以来中国思维的特色,是对中国传统文体的最好继承。

古文和语录

如前所述,韩愈等人的古文运动主张直接表现人生的丰富感情和思想活动,因此而获得了广泛的反响。禅语录生动地再现了由具体会话而体现出来的思想,开创了适合人间佛教的文体。禅语录这种文体,在中国佛教史上是独一无二的,它不仅和原来的经典论书的训诂相异,也和佛教其它诸宗的教理之书不同。禅语录这种特殊文体所以产生,是因为作为禅语录素材的禅创造了问答商量的方法;而这种问答商量的会话所以成立,是由于禅是具体生活的宗教。禅没有像传统佛教那样以经论注释为中心工作、构造教相判释体系,而是着力于人生的特殊对话,创造了会话的记录,这是禅对传统佛教方法的革新。

口语的佛教

禅虽然是中国佛教的一种,但它的资料是语录,具有与其它佛教诸派文献不同的性格。其中最突出的是,由于禅语录的用语是以说话的语言为中心的,所以其中混杂着特殊的俗语。这些特殊的俗语很难理解,一般的辞典是不适用的。但是,语录中的俗语只是对我们今天来说是难于理解的,而在使用当时则是人人都用的通俗的日常用语,是易懂的野语。今天作为文章典范的《唐宋八大家文钞》等,是供上层读书人高等教养的文体。禅语录不是以高等教养为前提的,所以是普通平易的会话。

以平易的俗语进行问答的禅,是平常人的佛教、是开放的宗教,它类似于释迦的宗教和《阿含经》。这两者都依存于日常生活,而不是只依存于僧侣和寺院。临济的禅后来被系统化,形成特殊的家风,正好比小乘阿昆达磨部派的形成。

以下,将在上述总的看法之下,依据《临济录》的内容,顺序考察临济的禅是怎样的人生佛教。

五、人的立场

人的语言

临济的佛教是人的宗教、是不离现实生活的宗教,这从《临济录》中使用“人”的次数之多,就可看出来。

《临济录》的总字数是14535字,字的种类为1336种。因此一种字平均使用的次数为11次弱一点,而使用的次数最多的字如下所示:

不、309次,师、299次,是、285次,云、217次,无、201次,人、196次,一、186次,如、182次,便、167次,有、160次,道、155次,法、141次,你、140次,得、134次,佛、128次,来、126次。

《临济录》的用语倾向

上面这些字的使用次数是平均使用次数的十一倍或三十一倍,而其中使用次数最多的是“不”、“无”这些否定词。如果再仔细查一下,就会注意到,这些词又表现为“总不”、“皆无”、“并非”、“更无”等强烈否定的词语。了解《临济录》的用语特点,对于研究临济佛教的本质,是极有启发的。现在我们把注意点集中到“人”这个字上来。“人”这个字的使用次数之多,是仅次于“不”、“无”等否定词的。当然,“人”这个字有多种意思,如有“夺人不夺境、夺境不夺人”的人境之“人”,有一般意义上的“学人”、“道人”,有作为否定用语的“人惑”之“人”,还有“一人在孤峰顶上无出身之路,一人离家舍不在途中”等情况下的非确定的人。“人”字的含义虽然不一,但其使用次数之多确是事实。

“人”的用例

“人”这个词,在中国、印度及西欧语系里有不同的用法,其含义也不一样,现在要一一解明其含义,是不可能的,也是没有必要的。这里,仅根据《临济录》中有关“人”的用例,来考察其中特殊的含义。有关“人”的用例的原文如下:

你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛。你一念心上无分别光,是你屋里报身佛。你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身是你,即今目前听法的人,只为不向外驰求,有此功用。

你若欲得生死去住,脱著自由,即今识取听法的人,无形无相、无根无本无住处,活泼泼地。应是万种施设,用处只是无处。所以觅著转运,求之转乖。号之为秘密。

唯有道流目前听法的人,入火不烧,入水不溺,入三塗地狱,如游园观,入饿鬼畜生,而不受报。

“人”的思想

在以上三例中,临济所说的“人”,指的是在他面前倾听他说法的每一个弟子。也就是说,现今在我《临济》面前的每一个人,都直接是佛、祖,或者说是绝对理想的人格。铃木大拙先生把绝对理想人格,看作是临济关于“人”的独特思想。所谓“人”,即是无位真人、无依道人,正如临济上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸入面门出入,未证据者,看看!”关于什么是“无位真人”,还要在后面作详细考察。这里要指出的是,“人”的思想的确是临济佛教的特色,它通贯于整个《临济录》。临济以前的传统佛教学者,把佛教的主体真性称为法性、真如,或佛性、如来藏等;而去掉关于佛教主体真性的种种施设,直接在现实具体的人中把握佛教主体,则是从临济开始的,也许是最后的。

临济把听他说法的人,有时称为出家儿,或骂为秃比丘、瞎秃子,由此看来,似乎都是出家比丘。其实不然。临济说法的对象是具体的人,是不问僧俗的。临济所谓的真出家,是指有法眼的人、有真正见解的人。因此,他说法的听众当然就不光是出家的教团,也不限于在家信徒或居士,而是一个开放的众团。从这里也可以看出临济的彻底人间观的一斑。《临济录》经常称呼的“道流”、“大德”等,即是指最广义的修行者。

知之一字众妙之门

临济的佛教,可以说是最开放活泼的。例如,神会和宗密所说的“知之一字,众妙之门”,是在“知”中确认人心的本质,这在一定程度上猜中了包括凡圣在内的大众的本质,应给予高度评价。但是,“知”毕竟是抽象的、哲学性的;而临济的“人”确是具体的,主体性的,因而是最生动活泼的。

此外,正如众所周知的,南宗坐禅的落脚点在于见性。见性,就是见自性、了知自己。那么,从了知自己这一点来说,和上述“知”的本质是相通的;从被了知的自己来说,接近于临济的“人”。但是,见性和知是静态性的,远比不上“人”的活动性。关于见性的内容,待后面详考。这里要指出的是,《临济录》一次也没有使用“见性”、“知”这种词语。这也是临济的祖师:黄檗——百丈——马祖等人的特色。在这些人的语录里,包括马祖下的南泉、百丈下的为山语录,都不强调“见性”和“知”。虽然在黄檗的《宛陵录》以及《四家语录》中有关于见性的问答,马祖弟子大珠慧海的《顿悟入道要门论》里有关于见性的议论,但这不过是马祖一系主张的特例而已,不代表他们的主要思想。

悟和坐禅

一般认为“悟”、“证”是禅的基本特色,而临济几乎不使用这些字眼,即使有二、三次使用,也是在否定的意义上使用的。临济对“坐禅”的态度也是如此,他是在批评北宗的看心看净的坐禅时,才使用坐禅一词的。总之,与其说临济离开了传统佛教的用语和实践,不如说他以传统佛教不常使用的“人”这个日常用语,来把握佛教主体的本质。如前面看到的,“人”这个词的含义是复杂多样的,其原因在于它原来是日常的口语,日常口语虽是不洗练的,然而却是生动活泼的。

是你即今目前听法的人

前面提到临济说的“人”,就是指在他面前听他说法的人。因此,他在说到“人”时,总是和“你”、“道流”、“目前”、“现今”、“只今”等指示语言相连而出现,他似乎非常喜欢这种表达方式,除了刚才引的几个用例外,还有许多类似的句子,现例举如下:

首先是与“目前”相连结的句子,如:

是你目前历历的。

即今目前孤明历历听者,此人处处不滞。

只你目前用处,始终不异、处处不疑。

现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。

是你目前用的,与祖佛不别。

还是道流目前灵灵地照烛万般、酌度世界的人。

目前用处更是阿谁。

有人解者,不离目前。

即今与么驰求的,你还识渠么?活泼泼地只是无根株,拥不聚、拨不散,求著即转远,不求还在目前。

还是你目前昭昭灵灵,jian觉闻知照烛的。

其次是与“听法”一语相连结的句子有:

只你面前听法底是也。

唯有听法无依道人。

即今识取听法的人。

你只今听法者,不是你四大,能用你四大。

是你如今与么听法的人。

你今听法的心地。

今听法道人用处无踪迹。

上述这些语句虽同是指人,却表现出种种变化,可以说很好地表达了“人”的活动性的具体特征。

活生生的人

临济从各种角度展现出的人的主体性,就是在他眼前听他说法的每一个弟子。因此,他说的“人”,不是佛性、法性、如来藏、真性、或“人格”等抽象的概念,而是现实中活生生的人;不是佛、如来等超越的绝对者,而是有血肉的人,是裸的人,也就是与“人格”、神性没有联系的人。临济强调“人”是无根株无根本的。所谓根株、根本,是指以“人格”、神性之绝对观念为人的本源之意。与其说人格、神性等绝对观念是人的本源,不如说人自身是自己的本源。禅,原本就对抽象观念不感兴趣,而临济则更加强烈。

佛性与活祖

众所周知,日本的道元把《涅槃经》中的“一切众生悉有佛性”,改读为“悉为佛性”。经典的原意是说一切人都有成佛的可能性,而不是说现已是佛。然而按照道元的说法,佛性并不是说在理论上有成佛的可能性,佛性既不是人人皆可成佛的精神因素,也不是潜在人体中如魂之类的实体,而是说有血肉之躯的人即是佛性。这与其说是佛性,不如说是佛。这样的佛性不是被作为真理或原理的本体,而是生活于现实世界里的佛。至少临济是这样理解佛的。他从不使用“佛性”一词,如果硬要从《临济录》中找佛性的话,那么他说的“活祖”相当于佛性。例如他说:

大德,觅什么物?现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。你若欲得与祖佛不别,但如是见,不用疑误。你心心不异,名之活祖。

临济所谓的“心心不异,名之活祖”,是说心是常动的又是统一的。黄檗的《宛陵录》也曾说:“祖师西来,唯传心佛。直指汝等心本来是佛,心心不异,故名为祖。若直下见此意,即顿超三乘一切诸位,本来是佛,不假修成”。这里的“本来是佛”与现今已是佛的意思是完全一样的。以活祖把成佛的可能性与现实性一致起来,正是禅的目标,也是黄檗、临济佛教的落脚点。

祖佛的称法

临济所称呼的祖佛,不用说是指他的佛教中的主体人格,但“祖佛”这种称法大概是临济的造语。他把从前称呼的佛、祖师、善知识等作为具体的人,名之为“祖佛”。而且,祖佛即是现今在他面前听法的每一个弟子,除此以外没有祖佛。临济对听法的弟子们说:“大德,觅什么物?”就是说,你求取什么?是求善知识、祖师、佛呢?还是求佛性、真理呢?或是求证悟、修行之宗教体验呢?不管你求的是什么,不论你是求之于外还是求之于内,都是错误的。也就是教导他的弟子们:你们是无依道人,什么也不曾欠少。这就清楚地指明了成佛可能性与现实性的一体化。在这里,临济和他的弟子们是完全同格的,没有任何差别。所谓无依道人,意味着他不依赖于外在的权威和内在的理性而自立,他本身就是最充实完全的人。无依道人比本来人、主体性之类的说法要现实生动得多。活祖是产生真理的主体。临济否认理想与现实、可能与实际是对立的,这是因为他的佛教没有离开具体的人。传统佛教中的心与性,即妄心与佛性,在临济那里决不是两个东西,正如一般理解的体用关系那样,体不离用、用不离体。华严谈论的性起,现在被具体化为全体作用,即现实生活中生动活泼的健康的个性,临济有时称为心性不异或性相不异,它成为临济所谓的活祖的内容。

无位真人

临济提倡的祖佛或活祖虽表现出临济佛教的特色,但最能鲜明地表现临济佛教特色的,还是“赤肉团上有一无位真人”这一名句。铃木大拙先生把这一名句看作是临济的“人”的思想根据。无庸赘言,无位真人即是活祖,具体指的是在临济面前听他说法的弟子们。无位真人既不是我们身体中的某一部分,也不是主宰我们生命存在的精神,一切有血有肉的活人都是无位真人。例如和临济同时的长沙景岑听了“无位真人”这句话,作偈云:

万法一如不用拣,一如谁拣谁不拣,即今生死本菩提,三世如来同个眼。

正如一般理解的那样,这个偈强调的是,包括人在内的一切有生死的存在,都是平等的。此外《祖堂集》第十九卷、《宗镜录》第九十八卷、《传灯录》第二十八卷中说到:

五蕴身田内,有无位真人,堂堂显露,无丝发许间隔。

在这里,“赤肉团上”变成了“五蕴身田”,即是说平常人的物质身体直接是无位真人。“身田”,是传统佛教的术语。“上”,“内”,是修辞问题,不是表示身体的一部分。当然,在当时也有把真人误解为肉体中的主宰,关于这一点,以后再考察。


 

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