禅刊主页1991年度第二期信仰心理与佛教正信
 

信仰心理与佛教正信

明晖

信仰的一般界说

信仰,一般主要指宗教信仰而言,这通常被理解为确信某种具终极意义、人生价值,而在不信仰者看来不能以理性证明为实在的东西;信仰者对之怀有虔诚神圣的感情。韦伯辞典解释说:“信仰意味着全面、盲目地接受某种不靠理性加以证明的事物。”这种解释未必经得起推敲。即就宗教信仰来说,世界诸大宗教,几乎无不有其理性论证的依据。美国现代哲学家乔治·桑塔亚那说:“宗教较之社会、科学、艺术,是对理性生活的更自觉、更直接的追求。”佛教,尤以富哲理性、智信著称。笼统地说信仰者全面、盲目地接受不靠理性证明的东西,难于被宗教徒尤其佛教徒所认可。而且,通常说信仰,并不限于宗教对于某种具人生观意义的学说、主义的信受、也常被称为、自称为信仰。其所信仰的学说、主义,即使有自以为是的理性依据,但不信者、反对者往往也有非议,指为非理性的。正如庄子所言:“彼亦一是非,此亦一是非。”以是否有理性证据来判别某种确信是否为信仰,似乎未抓住信仰的特质。信仰一语,按目前通用的惯例,是否可以这样解释:它指一种对具有超越性的、人生价值意义上的东西的信念。此所谓超越性,指超越现前存在。无论是期求来世的幸福,或向往某种未来的理想社会,或追求某种解脱自在的精神境界,都具超越性的特点。

宗教信仰乃至其它信仰,作为人类的一种精神、文化现象,依佛法观来,属因缘所生法,必依一定的条件而产生、存在。自然压迫、社会历史、经济政治、文化等,固然为孽生信仰不可或缺的外在条件,但信仰的产生,尚有其根本的内因或基础,须求之于信仰主体,求这之于人心、人性。自冯特以来,近现代各家心理学,都认为宗教信仰的基础是人类心理因素,提出了各自对信仰现象的心理学解释,形成了专从心理学角度探讨宗教现象的宗教心理学。这是一个有前途的研究领域,通过心理学的方法弄清宗教的心理根源、心理特征,对于宗教徒如实认识自己的信仰,对于人类如实认识自己,具有重要意义。

宗教的心理起源

关于宗教的心理起源,西方学者的说法,大略可归纳为三种:

一、心理错觉说。认为信仰源出某种心理错觉,为一种精神的病态现象。如留芭说宗教源于类似服用致幻药物所产生的某种神秘经验;弗洛伊德认为宗教是人被压抑的本能欲望尤其性欲的转移与升华。二、下意识说。认为宗教的根源深植于人的意识层之下,如詹姆士说信仰源于潜意识中“真我”的被发现,他在研究了大量宗教经验后作结论说:“宗教是一切属于人的功能中最重要的功能,它是人的本性中具有的根本事实,它的功能是我们本性的任何其它部分不能成功地履行的。”(《宗教经验之种种》)三、超越之需要说。如蒲特鲁认为宗教源于个人和社会超越自然的需要,这种需要深藏于人类的天性中。总之,认为宗教信仰源于人的心理和本性,可谓西方宗教心理学研究的基本结论。

信仰心理的层次

概观各种信仰及其发展史,信仰的心理基础或心理机制,大略有这样三层:第一、怖畏心或畏惧心理。人在强大压力和威胁之下,自感无力抗争时,必然产生恐惧的心理反应,可谓信仰的低层次心理机制,被近代以来不少学者指为宗教的第一根源。第二、依怙心或依赖心理。人在自感孤弱无力时,会有婴孩依怙父母的心理反应,产生依赖、归投、敬爱等感情,它往往与恐惧联系在一起,被认为宗教信仰之源。第三、超越心或超越的心理机制,一种超越现实的向上追求,这是人本性深处潜藏的一种意向,一种驱使人不断向前向上的力源,正如人类学家M·舍勒等所说,对较高级宗教而言,超越心理是更为本质、更为重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心,乃人性中所本具,无人不备,可溯源于婴幼时期的恐怖心理,对父母的依怙及超越自然的想象。

由于人的心理结构和自性中有以上三层反应机制,所以,只要现实中有阻碍压仰人实现其本性中对幸福需求之不利条件时,便必然会产生信仰,这是古今中外的历史和现状所证明的事实。然而,只要对信仰的心理基础予以反思审视,便会发现怖畏心、依怙心乃至超越心,从伦理角度而言皆呈不定性,有可能产生对人生和社会有益的、积极的作用,也有可能产生对人生和社会无益的、有害的、消极的作用或副作用。信仰心之利害、善恶,关键在有无正见之导向。当缺乏正见引导,与非正见、邪见相联结时,怖畏心、依怙心至超越心,都有可能产生消极,有害的作用、副作用,或使人堕入迷信之暗井,或被宗教狂热迷乱理智。

如怖畏心,当所怖畏的对象为风雨雷电、地震旱涝等自然灾害,认为此乃神灵鬼妖之震怒惩罚,或认为人类的命运一系于主宰万物的神时,便会驱使人向鬼魔神妖卑屈服从,献媚供祭,乞哀祈祷,歪曲人本应具有的健康形象,使人丧失依自己力量战胜厄难、改变现状的信心,心灵因受到沉重压抑而被扭曲。更下劣者则崇拜魔怪、图腾、老树、蛇神、黄鼠狼等,严重损害了人的形象。即孔子所谓“畏天命,畏大人,畏圣人之言”,也不无压抑人理智与自由创造精神的消极作用,使人迂腐拘执,缺乏生气。

依怙心理较易产生虔诚、挚爱、崇敬等善的或较善的感情,令人身心易于调柔,但当它与神创神宰论信仰相联结时,也难免使人丧失自信,压抑积极自主的精神,片面发展对外在力量的依赖性,变得畏畏缩缩,有失心智之健全。即超越心,虽本来带有积极向上的趋向,但当它与一味厌世、渴求来世幸福的信仰相联结时,也会使人对待现实生活的态度变得消极,对社会的进步和人间的建设发生不良作用。信仰心理与迷信、低级宗教、神教相联结的负面社会效应,近代以来遭到不少进步思想家的批判,固然不无其理由。

纵观人类历史,宗教思想的发展,大略与人智的开发、理性的深化相应,经历着从低级向高级发展的过程。理智程度越低,则信仰越低级,理智程度越高,信仰亦随之升高。原始人对魔力、鬼怪的敬畏,对图腾的崇拜,媚神献供以至以活人为牺牲的祭典,出于最低层次的怖畏心,其信仰在今天看来甚显低级、愚昧。后来对英雄神和多神的崇拜虽然进了一步,但也未超出依怙心理,迷信色彩仍甚浓。近代以来神教从崇拜人格化的神转向对人心中神性的崇拜,提倡人文宗教、伦理宗教,重超越心的开发,但仍未脱却主宰神观念的束缚,尚未成熟为真正以人自性开发为本的高级宗教。

佛法大海,信为能入

与多数宗教一样,佛教也强调以信为首为本。佛法的修学,一般分为信、解、行、证四个次第,信为入道之门坎。大乘菩萨道五十二个阶位,以十信位为始基。《华严经·贤首品》云:“信为道源功德母。”《三慧经》云:“信为道。”《大智度论》卷五云:“佛法大海,信为能入。无信不能入,如牛皮未柔,不可屈折。”这里所说的信,与通常所谓对超自然力量的信仰和儒家五常中纯道德意义的信不同,指对佛法僧三宝的决定信受,名曰正信、净信。《唯识三十论》释云:“信者,于实、德、能,深忍乐欲,心净为性,对治不信,乐善为业。”谓正信包括信实(诸法如实不妄的事理)、信德(三宝真实清净之功德)、信能(自信自已能成就一切善法功德)三义,这种正信所信的对象是真实不妄的,能信的心是清净离垢的,它具有促使人乐于修善修道,积极向善向上的作用。正信,是一种能产生无量善净功德的善心所法,为“七圣财”之首。正信的建立,须对所信对象佛法僧三宝有正确的了解认识。正信在初生时不妨依对佛陀、僧宝、善知识的人格、威望的信赖而建立,从而信受佛言祖语,未必对佛法深彻的理解,更未必自己实修而证。如《成实论》卷七所云:“未见自法,随贤圣语心得清净,是名为信。”但只要肯亲近善知识,接受佛陀、贤圣所说正法,生起正信,以正法为指导而学解学行,便能将本具怖畏、依怙、超越之信仰心理导入正确轨道,令其朝开发自性善功德的积极方向发展,出生自利利他的清净功德,避免堕入无正见为导发展信仰心理所导致的迷信、邪见、消极厌世、宗教狂热等弊端。

佛教认为人应有三畏

因此,佛教虽然强调信,并利用自性所具怖畏、依枯、超越三心作为入道门径与解行之基,但因强调以正见为导,故其正信与一般信仰不同。就怖畏心而言,与低级信仰怖畏魔怪鬼妖及神教怖畏主宰神、创世主不同,佛法认为其所信魔怪鬼妖乃至创世主或者根本不存在,或者虽存在亦不足畏、无须畏,更无须卑屈畏服,媚神事鬼。人应当有所怖畏,但这应当怖畏的东西,却常被众生所忽视,反而不怖不畏,却去怖畏那些不应怖畏的东西。在佛法看来,人应怖畏者主要有三。一者生老病死可畏。生老病死,为人生普遍的根本大苦,为人存在之根本悖论,为最大的自然压迫,于人关系最大,尤生死一事,能生无量无尽苦,岂可不畏!此事真实易见,每人都难以避免,不若鬼魔神灵之不可眼见,唯凭想象安立。对生老病死视为不见,见而不畏,麻木不仁,则岂能正视之,又岂能超越之?佛法正信的建立,第一须观生老病死可怖可畏,树立出离生死之志,转怖畏心为奋出生死的向上心、求道心、超越心。释尊当年出家求道,便是从对生老病死现实的深刻反省所生怖畏心出发。《大善权经》载,释尊初出家后托家仆车匿向父王表白:“但以畏彼生老病死,为除断故,来至此耳。”不仅自己怖畏生老病死,而且怖畏一切众生生老病死,虽然忧畏,却不向生老病死屈服,不向神灵祈求,不掩饰矛盾,不转移问题,而决志战胜生老病死等众苦的威胁,探求实践出离之道。这是释尊现身说法所示正信的怖畏心。

二者业因可畏。依缘起法则如理思维,发现自己所造恶业,是造成生老病死等众苦的直接原因。欲求出离生死,只有永断恶业之因。经云:“众生畏果,菩萨畏因。”只害怕生老病死之果,而不怕自己造恶业之因,有何用处。只有畏惧恶业之因,才能促使人时时警惕醒省,自觉依法修正行为,诸恶不作,众善奉行。这样,怖畏心便被转化为促进道德修养的积极力量。

三者自心可畏。若再深究,则业因业果,无非是自心所起,心为业源,能造一切。自心若不觉悟,不改变自我中心的立场,不得正智,极易受声色名利的诱引,生烦恼,造恶业,自种苦果,岂不可畏!《五苦章句经》载佛言:“心是怨家,常欺误人。心取地狱,心取饿鬼。”《佛遗教经》云:“心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼。”人的烦恼妄心,由多劫业习所左右,常随境流逸,随缘驰鹜,被货利声色牵着走,具有非我性、不自主性。若不以正智为宰,自主其心,制伏烦恼妄想,则必然随业流转。只有深畏自心不由自主之恶果,才能促使人念念醒省,修心观心,把持自心,力做自心的主人,如此,怖畏心便转化为自主其心、自净其心,自见其心的动力。

三畏以正见为导向

畏生死、畏业因、畏自心三畏,其实质终在借本具怖畏心理,以正见导向,激发自主自净其心的意志力,转怖畏心为出离心、菩提心,转低弱心为向上心。若依法起信发心,勤学力行,以缘起性空的智慧观察人生宇宙,观察自心,则见生老病死、业因业果,乃至自心烦恼妄念,自性本空故,本来无生无死,无能怖所怖,不应有所怖畏。及至亲证实相,明见自心佛性,惑业净尽,则永离使人不得安乐的怖畏心,解脱对生老病死等的怖畏,自在无碍,如《心经》所云:“无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。”这才是佛法三畏的究竟义。

当人在生死苦海中飘泊流浪,自感孤弱无依,障重业深,无力自已超登涅槃彼岸时,难免产生渴仰大慈大悲大智大力者救度济助的依怙心理,这自是人之常情,只要能依靠于真实可靠的怙主,未必无益。若依正见,依怙诸佛菩萨、贤圣僧众,对之生起虔城仰慕、恭敬信顺之情,能优化自心,使之善良、谦虚、纯净,向真实依怙主开放,与依怙主慈悲救度众生的誓愿功德相应,因缘和合,易于接受依怙主所成就的不思议功德力的加持护念,激发自性功德力,自他二力结合为强大的力量,能使人快速实现出离生死等意愿。佛法从此出发,强调佛弟子应依止三宝、善知识、虔诚恭敬,信受供养,如教修行。《维摩经》云:“菩萨于生死畏中,当依如来功德之力。”不仅凡夫须依止三宝,即发心入地的菩萨,在未成佛之前,也须依止佛,不离佛的加持,指导。大乘经教中,教诫佛弟子应对佛怀如子女对父母的孝敬依赖之情,生徒弟对师长的尊敬信顺之情,生病人对良医的信赖依靠之情。《华严经·离世间品》云:“于一切佛生慈父想。”该经说菩萨五十二位修行阶次,位位皆以不离念佛、念法、念僧、念善知识为要。《骂意经》云:“佛为父,法为母,随佛语,按法行,是为父母行。”《楞严经》喻以如子忆母之心念佛忆佛。经中常言:佛如良医,法如妙药,僧如看护,于自身当作病人想。密乘、净土宗更强调佛菩萨、本尊他力加持、接引的重要性,尤其净土宗,以仰仗阿弥陀佛接引往生莲邦为宗本,视阿弥陀佛为慈父,以恭敬心、游子归家之心念佛为正行。

信仰的比较

从皈依信赖、恭敬礼拜、承事供养、顺从听受等外相看,佛教徒对佛法僧三宝及善知识的依怙心理,与神教徒对造物主的依怙心似乎并无二致,然只要深究其实,便不难发现二者有质的不同。

首先,从神教造物主冥漠难知、莫由考索不同,佛教徒所归仰的佛,以真实的历史人物释迦牟尼为本,乃由人修道而成佛,圆满自觉觉他的人格楷模。即他方世界的阿弥陀佛等,其出处来历,在佛经中也有明确记述,莫不皆由人修道而成,为圆满开发了人所具自性潜能的曲范。至于贤圣僧、善知识、更为实在。对他们的敬仰,出自对其见地、人格的了解。

其次,与神教造物主与信徒为主仆关系不同,佛与佛弟子,基本上是师徒关系,先觉与后觉的关系。即喻如父子,其地位实际上也是平等的,佛弟子视佛为慈父慈母,佛亦视众生为慈父慈母,作报恩想。《大方便佛报恩经》载佛言:“一切众生亦曾为如来父母,如来亦曾为一切众生而作父母。……一切众生于佛有重恩,有重恩故,如来不舍众生。”《梵网经》佛言:“一切男子是我父,一切女人是我母。”《法华经》佛言:“一切众生,皆是吾子。”甚至对谤毁反对佛者,佛亦视同父母子女。实际上佛与众生关系之清净,逾于世间之父子。世间父母虽痛爱儿女,以未离我执故,或不无对子女的占有、主使之私欲,神教之天父亦有世俗严父形象之投影。而佛则永离我执,以佛眼照见众生皆有佛性,与已平等一体,为未来佛陀,绝无占有、主宰众生的欲望和希图报恩之意,唯有无缘慈悲之心。如经云:“佛无一切心,唯有悲心在。”在佛教徒心目中,佛虽福慧双圆,至尊无上,慈悲无量,却毫无神教造物主之威慑性,可亲可敬,可学可效而不可畏。佛弟子以尊师孝亲之情敬仰佛、圣贤僧、善知识,能激发起如法修行以报佛恩之心和学佛成佛之志,不致于产生崇拜具威慑性的造物主所导致的畏服、被压抑等不健康的感情。

第三,与神教信仰造物主之归宿在于做造物主的奴仆、“与主同在”不同,佛教徒敬仰佛的旨归,在于自己学佛成佛,即使仰仗佛力加持、济度,接引往生,也只是作为一种助缘,以激发自力,自他二力结合,开发自心佛性,直至自己成佛。仗佛力接引往生净土,旨在将来回入此世界救度众生,共成佛果。这与神教之唯许信徒做造物主奴仆颇为不同。佛教这种尊师孝亲式的依怙心,旨归终在转化为自信心、自度心和度众生心,能促使人向上直进,开发自性,不致于一味依赖他力而埋没自信和自力。

而且,就佛法义理而言,佛与众生,终归不二,唯是一心。《华严经》偈云:“心、佛与众生,是三无差别。”众生自性本来是佛,诸佛与众生,乃至宇宙万法,共同以一真如自性的为体。故即使念他佛,依怙他力,在佛教徒的信念中,终归还是念自性、依自力,托他佛果显自本性。净土宗虽强调仗他力接引往生,以念他佛为主行,也以自性弥陀、唯心净土为极旨,观“是心作佛,是心是佛。”密乘本尊法则以我即本尊、本尊即我为基本立场。总之,佛法不于心外求佛,不建立自他、佛我二元论,与神教之心外求神大相迳庭。木村泰贤《大乘佛教思想论》说,自力圣道门,是佛教的基本精神,依怙他力,非佛法第一义与主要思想,这与神教以依赖造物主为基本教义颇为不同。

佛教正信以超越心理为基础

就超越心理而言,佛教以永远超出生死流转的世间为根本宗旨。如果说神教信仰主要建立于怖畏心、依怙心之上,佛教正信则主要建立于超越心之上。佛法出世间超越,并非如神教之求死后灵魂升入天国永享净福,非如世俗所曲解的出世、遁世。佛法所谓的世间,就其超越范围而言,不仅指现实人生有缺陷之存在,即较人类快乐长寿的诸天,包括神教所描绘的有相的天堂,甚至更为高级的无色界天,在佛法看来亦属生灭无常、不离生死苦恼的世间,必须超越,证得不生不灭、常乐我净的涅槃为归宿。然此所谓世间,终归不过是自心不符真实的邪见、妄执、烦恼妄情、生灭妄念。出世间,入涅槃,并非离尘出世,亦非死后解脱,而是修心修道,当下超越邪见、妄执、妄情妄念,现前证得本寂本净本觉的出世间心、究竟真我。《坛经》云:“佛法在世间,不离世间觉。”出世间的佛法,只不过是于世间法得如实正觉。若得正觉,则世出世间一如不二,如《法华经》所言:“治生产业,皆与实相不相违背。”以出世间的无我心、大慈悲心、大智慧心、大勇猛心从事利乐有情,庄严国土的事业,其效益自非以烦恼妄执的世间心行事者可比。即使暂未证出世间实相心,只要能依正法修戒修心,诸恶不作,众善奉行,观法无我,增广慈悲智慧,力修六度成万行,则人格自然日渐完美,福智自然日渐增盛。如法修行的人多了,则社会自然日益净化,国土自然日益庄严,即世间而超越世间,这是佛法对超越心的积极利用。

佛教所谓的正信,一旦确立,坚定不移,发生“信根”时,便会出生一种使人心优化、积极向善的“信力”,为“五力”之首。这种信力能产生促使人学佛学法、不断向上的源源不竭的巨大力量。《华严经·贤首品》云:“信能欢喜入佛法,信能增长智功德,信能必到如来地。”当然,要出生信根、信力,不但须由信佛言祖语入门,而且须进一步学解,研习经论,思维抉择,在深刻理解乃至悟解的基础上建立解信,方称正信。依他而信,尚非真信。《大般涅槃经》云:“有信无解,增长无明;有解无信,增长邪见。信解圆通,方为行本。”《大智度论》卷五云:“闻说而信者,此中不为信,智慧知己,名为信。”只有依解而得智慧,方为正信,方有资格修行。信而不解,缺乏正智指导,即使修行,也易生偏弊,为佛法所不许。中国佛教诸宗,皆强调不得解慧,不开见地,不得修证。而且,由思而解而悟,严格说来也算不上圆满正信,只有在修行实践的体会乃至所证上建立的确信,方为真信。《成实论》卷一云:“过凡夫地未及须陀洹果,于其中间不得命终,是名信行。”此谓小乘三贤位人,已得慧解,依解修行,虽有实践体会,然尚未证得圣果,名为“随信行”。证到圣果,实证诸法无我,方名“随法行”。按大乘通说,则依解起行,修到第六信心,才入信不退位,依自已修行的体会而确立了正信。若依一乘圆教,则明心见性,断尽见惑,证得在断见惑方面相当于小乘须陀洹的果位,才入“圆信”初位。由此而言,佛法所说正信,不但主要指由理性思维、乃至超理性思维的正智而建立的解信,而且以通过修行实践实证诸法实相和清净功德而生的确信为圆信。这与韦伯辞典所释确信某种不靠理性证实的东西为“信仰”颇为不同。梁启超说:“佛教乃智信而非迷信。”如果说,一个初入门的佛教徒的信不妨随俗称作信仰的话,一个已得解信的佛教徒的信,按韦伯辞典释义称为信仰,已不确切,至于证得圣果之人的圆信,就更不可以世俗“信仰”二字来范围了。

宗教的一般定义难以楷定佛教

西方学者对宗教的认识,一般皆从他们所熟悉的基督教出发,往往以基督教的性质概括一切宗教,因而对宗教的定义往往以偏概全,不大确切。如牛津大字典解释说:“宗教是人类对一种不可见的超人力量的承认,这力量控制着人类的命运,人类对他服从、敬畏与崇拜。”这一定义为国内宗教学者和社会人士所普遍认可、使用。以这一定义楷定佛教以外的其他佛教,自无不可,但用以概括佛教,则有圆凿方枘之感。若依这一定义判别,则佛教并不服从、敬畏、崇拜一种不可见的超人力量。佛教以“法”为第一皈依对象,法,是通过理性思维、超理性悟证所发现的以“诸法无我”为核心的客观真实,而其究极义,终归是指人如实正觉真实的心,用禅宗的话来说,只是个离了妄念的“平常心”而已,并非什么“超人的力量”。以崇拜超人力量为标准来判断,则佛教非宗教,起码应该说超越一般宗教。如果认佛教为宗教,则宗教的定义,应如实总结佛教正信的特点而予以重新概括。若生搬硬套,从实际上不确切、不科学的宗教定义出发,对待佛教,把神教信仰的缺陷强加予佛教和佛教徒头上,是一种不负责任、不科学的态度,对于正确对待佛教,调动佛教徒建设两个文明的积极性,增强安定团结,乃至正确继承发扬传统文化的精华,都是有害的。


 

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