太虚大师(1890—1947)，是当代中国佛教的新观念、新事业的开创者。浙江人，俗姓吕，本名淦森，法名唯心，别号悲华，以字行。太虚提出和推行的人生佛教思想，倡导和推进的佛教改革运动，促使当时中国佛教的面貌发生了重大的变化，并且深刻地影响了尔后中国佛教的发展轨迹。可以说，近百年来中国佛教的发展进程，尤其是中国佛教现代化的历程，是和太虚的思想、实践、业迹、影响分不开的。为了纪念这样一位佛门龙象，主办单位香港佛教法住学会，在中国佛教协会佛教文化研究所、北京大学哲学系、台湾中华佛教协会佛教文化研究所、北京大学哲学系、台湾中华佛教百科文献基金会的协助下，于一九八九年十二月二十七日至三十一日在香港举行“太虚诞生一百周年国际会议”。会议的主题是讨论太虚大师的行谊、思想及其所推动的佛教改革运动。参加会议的有大陆、台湾、香港的学者代表和加拿大、美国、日本的学者代表近四十人。从会议的内容和规模来看，集中研讨太虚的佛教思想与实践，且有中国和世界各地学者参加，应当说，这在历史上是第一次。会议理所当然地将载入佛教史册。

会议共收到论文近四十篇，对太虚一生进行了多元透视，深入分析。内容广泛论及太虚的思想体系、人生佛教、宗教实践和社会实践，也涉及太虚与时代、佛教与现代中国等领域，其中比较集中的是探讨太虚的人生佛教思想、佛教革新运动，和佛教与现代中国的问题。会议方式是由提文者演讲，专人发表评论，与会代表质疑，提文者作出回应。整个会议自始至终气氛严肃认真、生动活泼，完全收到了预期的效果。

会议讨论问题的情况是：

一、人生佛教思想

与会学者对太虚大师的人生佛教思想进行了深入的讨论。有的学者指出，太虚阐释人生佛教这一观念时，是将人与生先分开再作统一解说的。“人”指人类，“生”为生存、生命、生活、众生、无生、妙生，所谓人生就是人类在生存中能作所作的生活。人的“生活”重于“生死”。人生佛教的特质，是着重回应时代，契合时机，以人为本，强调人要为善，重视道德实践。人生佛教的消极方面是针对当时流行的“鬼的佛教”和“死的佛教”，积极方面就是建设人生，完善人生。有的学者把太虚提出的人生佛教的内容概括为三点：(一)以改善人生为基础，即通过修持五戒、十善以改进“人伦道德”，进而修持菩萨乘、佛乘，以成就佛果；(二)适应时代的变化，吸收中国传统道德文化对五戒、十善作出新的解释，并加以大力提倡；(三)相应地主张培养人才，建立新的僧伽制度。有的学者认为太虚人生佛教的主旨是把世法与佛法揉为一体，主张生活与佛法不一不二，生活即佛法，做人即做佛。所谓“学佛的第一步，在首先完成人格，好生地做个人”，只有“先做一个完善的人，然后再进到超人的菩萨，再进到超超人的佛”。实际上是把人乘作为佛乘之本。从以上种种阐释来看，太虚大师人生佛教的基本内核是以完善现实人生的道德为成佛的基础。

有的学者在“人间佛教”与“人生佛教”相同的意义上使用这两个理念，并认为太虚的人间佛教的实际内涵有三个发展阶段：(一)早期提倡的人间佛教重在“人乘佛法”的说明，即强调只要奉行五戒、十善，即可完成佛法中的人乘功德。人乘只是佛乘的准备。(二)一九二六年后，正式楬橥建设“人间净土”的理念，即主张人乘可以实现佛乘。但所说“人间净土”，重在建立“佛教特区”，属于一种比较具体化的社区重建理念。(三)一九三八年后，人间佛教思想更进一步发展，直指“仰止唯佛陀，完成在人格：人成佛即成，是名真现实。”人间佛教的落实，乃在日用寻常之间不离佛法，并非离俗而另辟特区。有的学者则把“人生佛教”与“人间佛教”加以区别，并作了比较，强调太虚大师提出的“人生佛教”是限于佛教制度的改良，其宗教内涵仍保留传统的中国佛学；而太虚弟子印顺法师提出的“人间佛教”，除了延用太虚大师所提出的新教制度以外，更进而强烈批判传统中国佛教的思想内涵，试图经由教制与教学两方面的革新，达到振兴佛教的目的。两者有着明显的不同之处。

关于太虚大师的人生佛教的思想渊源，与会学者的看法分歧颇大。一些学者侧重于从佛教内部探求，有的人指出，太虚是根据印度佛教的发展及当今佛教大势、佛教理论、实践的法门和方向三部分，判摄整个佛法，最后归结出“人生佛教”为今后佛教徒应走的道路。有的人则强调太虚在世时，佛教界存在种种问题，如偏重宣传来世往生净土，重视祭祀，盛修水陆忏仪等，以追荐祖先亡灵，超度死者，……太虚批评这是“死的佛教”、“鬼的佛教”，并针锋相对地提出“人生佛教”加以纠正。有的学者则着重从佛教外部，尤其是当时一度盛行的政治维新思想去追溯太虚“人生佛教”的源头，指出太虚的人生佛教的思想源自康有为、谭嗣同、梁启超等人的政治维新思想，以及孙中山等革命党人的革命思想。康、梁等都是政治人物，其维新或革命，主要也是限于制度方面的改变。太虚的人生佛教也主要是佛教制度的改良。有的学者侧重于从中国整体思想文化背景来考察，认为太虚重视儒学，主张行儒之行而本之于佛。太虚的人生佛教实质上是融合儒家人本主义和入世精神的产物。也有的学者比较全面地阐发了太虚人生佛教理念形成的因缘：一是儒佛思想互相激荡的反应。当时熊十力、梁启超等人皆致力于佛学，但不久之后即回佛入儒或援佛入儒，太虚对此作出回应，强调佛教也重世理人伦，与儒学不仅不相违背，而且可以包含互补。二是对一九二四年“人生观论战”的一种反省，于是而有“人乘渐阶佛乘”、“即人成佛”的发明。三是大乘佛教真义的显扬。太虚在人生观论战热烈进行时，研究和宣讲《维摩诘经》，并受此经“心净即国土净”理念的启发，提出了“即俗即真的大乘行者”的主张，并揭举“建设人间净土”的号召。四是改善佛教形象与功能的必要努力，即为改变“死的佛教”、“鬼的佛教”的不良形象，而从“人生佛教”上标示佛教发展的新方向。

对于太虚大师提出“人生佛教”的意义，与会学者一致给予积极的评价。指出这一理念发人深省地提出佛教要契合、回应和带领时代，使佛教从给人以一个“出世”和“迷信”感觉的宗教，变成一个与时代、民族、国家、社会和人生有着密切关系的宗教。人生佛教是佛教现代化的思想内核，太虚大师为中国佛教现代化提供了基本方针，推动了中国传统佛教向现代佛教的演变，事实上也深刻地影响了大陆、台湾和香港等地佛教的发展方向。

据上所述，会议对于太虚大师的人生佛教思想的内涵及其思想渊源存在着不同的看法。人生佛教的内涵和特质究竟是什么?人生佛教与人间佛教有什么联系与区别?人生佛教的观念是如何形成的?其思想渊源究竟有哪些?哪些是主要的，哪些是次要的?太虚思想与儒家思想、革命思想的关系究竟怎样?这都是仍有待于继续深入研究的问题。我想要彻底解决这些问题，需要通过三方面的努力。第一方面是要切实把握太虚大师生活时代的社会环境、时代脉搏，检讨历史背景所给予大师的深刻影响；第二方而要细致地跟踪太虚的行履，了解其全部活动的历史；第三方面是要通过研读太虚的著作，准确体会其思想义蕴，然后加以综合研究、反复琢磨，就能得出比较符合太虚思想和活动的实际的结论，求得相对的共识。

二、佛教革新运动

提倡人生佛教，逻辑地要求佛教现代化。所谓佛教现代化就是要求佛教在思想和活动、制度和结构、内容和形式等方面，都根据现实生活与现代意识的需要，作出回应调整。也就是要求对传统佛教进行必要的改革。太虚就是这种敏锐地感觉到新时代的来临、现代意识的跃动，及其巨大的冲击潜力，并决定献身参与中国佛教现代化建设的杰出代表，太虚自称“志在整兴僧(住持僧)会(正信会)”，提出教理革命、教制革命和教产革命的口号，鼓吹“佛教复兴运动”。综合与会学者的论述，似可把太虚大师的佛教革新措施归结为以下几个方面：

(一)整理僧团制度。曾作《整理僧伽制度论》，发表《太虚宣言》、《建设现代中国僧制大纲》，还发表《对于中国佛教革命僧的训词》，为佛教革命的方案。抗日战争胜利后，任中国佛教整理委员会主任，对佛教进行了整顿。

(二)建立新式僧尼教育制度。早年曾在广州组织僧教育会。一九二二年与梁启超等人创办武昌佛学院，为中国佛教有佛学院之始。又创汉藏教理院，曾任闽南佛学院院长。并曾与英、法等国学者共同发起，在巴黎筹组世界佛学苑，为中国僧人赴欧美传播佛教之始。又不仅派遣汉族学僧赴西藏学习，还派遣学僧出国赴印度、锡兰等地留学，多方培养新僧人材。

(三)主张八宗平等，开放宗派门户。曾参与创设中国佛教协进会，协调佛教各系各派的关系。

(四)出版各类报刊。曾任中华佛教总会会刊《佛教月报》总编辑，又曾在上海与章太炎等组织觉社，主编《觉社丛刊》，后改为《海潮音》月刊。晚年曾任觉群周报社长。

(五)采用流行的语言文字，撰写佛学著作。重要的有《真现实论》、《法相唯识学》、《起信论研究》、《整理僧伽制度论》等，门人印顺辑有《太虚大师全书》。

(六)举办公众讲演会，宣传佛法。

(七)参加社会活动、政治活动，结交名流及政界领袖人物，争取对佛教的支持。如一九一○年——一九一一年在广州与广东革命党人相过从，后又与一些政党过从甚密。又曾与于斌、冯玉祥、白崇禧等组织中国宗教徒联谊会，抗战胜利后任国民精神总动员会设计委员等职，一九四六年受国民党政府宗教领袖胜利勋章。

(八)扩大国际交流。一九二三年曾发起世界佛教联合会。又曾率佛教代表团出席在日本东京召开的东亚佛教大会，并考察日本佛教。又历游英、法、德、比、美诸国，宣扬佛教，还曾出访缅甸、锡兰、印度等国，增进彼此的了解和友谊。

从以上活动来看，太虚大师的佛教革新可以概括为：适应现代生活方式的原则，运用现代的手段和方式，对内整顿佛教，提高教徒素质，对外宣传佛教，增强联系，扩大影响。

与会学者一致肯定太虚大师为中国佛教现代化所作的努力，但是也指出太虚的佛教革命是失败的。太虚的言行在生前最受争议的是他提出的教制改革和从事政治活动，这些争议实际上也延续至今。有的学者肯定太虚参与现代的政治革命、社会革命，其精神是古代对净土的渴仰相通的，赞扬太虚是近代最能把佛教对理想与价值的追求带上适应时代的新途径的人。有的学者专门为太虚被讥为“政僧”作探本溯源的解诂，以显示讥者的过失。有的学者则认为太虚在理论和实践方面存在着致败的错误，是导致佛教革命必然失败的根本原因。还有的学者就太虚提出的“问政不干治”的含义及其得失进行了讨论。佛教与政治的关系是一个古老的问题，也是一个常新的问题，看来宗教与政治、出世与入世的关系问题，将是留待人们长期讨论的问题。

三、佛教与现代中国

太虚 大师生前大力提倡人生佛教，在他谢世后四十多年来，中国佛教发展情况怎样?佛教与现代中国社会关系如何?这也是讨论太虚佛教思想的题中应有之义。与会大陆和台湾学者从不同角度论述这个有重要现实意义的问题，发出值得引起高度重视的信息。

大陆有的学者在介绍佛教的基本情况后，指出当前佛教存在着因宗派门户之见而影响团结的问题、经忏佛事规模过大、次数过多的问题、僧众管理不善问题以及极为严峻的人材培养问题。同时强调佛教的社会作用——政治上，着重指出佛教在统一战线、民族团结和国际交往方面的作用；经济上，肯定佛教界在社会经济制度改革、经济建设和十年来改革开放中的积极表现和态度；文化上，着重从世界观、道德和历史文化传统等方面，阐明佛教在当代中国社会中的复杂作用。并展望了佛教与中国大陆社会主义社会的相容、协调和差异三种关系。有的学者指出，虽然佛教作为传统思想文化的一部分而对当代中国思想文化发生广泛的影响，但是作为独立学派的佛教，则对当代思想文化的影响是十分有限的。当务之急是，要用现代人的语言与思维习惯去重新翻译和解释佛教典籍，以获得更多的知识界读者。只有经过知识界这个中介，佛教的真义才可能深入当代中国思想文化。有的学者进一步认为，由于历史和现实、佛教内部和外部所造成的种种原因，中国佛教正不可避免地滑入 低谷，这一情况可能要持续到本世纪末。并认为，太虚大师的佛教教理、教制和教产三大革命，为中国佛教走出低谷提供了根本性的理论基础和可供操作的程序。台湾学者根据近二十余年台湾地区所发生的“附佛法外道”现象，加以系统的分析、评估，揭露其对佛法自身的破坏、对佛教现代化的伤害与恶紫乱朱的影响。无疑地，这些都是中国佛教所面临的新课题，如何对待和解决这些问题，对于中国佛教今后的命运、前途都有着重大意义。

笔者参加会议，拜读论文，深受启迪，获益良多，其中感受和体会最深的有二点：一是太虚的人格和胸怀，一是与会学者的治学态度和方法。

我以为太虚大师之所以成为现代中国佛教的一代宗师，除了天赋条件之外，主要是具备了以下的品格特征：(一)现实性：大师积极关注现实，参与社会，努力为佛教开拓与现代社会沟通的领域，以拯救众生的苦难为己任；(二)创造性：大师不盲从，不守旧，富有开拓创新精神，提出了一系列革新佛教的构想与措施，至今仍有重要的借鉴价值；(三)兼容性：如大师主张“八宗平等”，进而统合南方的小乘教理与西藏地区的密教；由组织中国佛学会，进而联系世界，主张成立“世界的佛学”。太虚大师的这些优良品格是值得后人继承和发扬光大的。

应当说，这次会议所提供的论文和会上的讨论，都是高质量的。特别令人兴奋的是，科学的多元的方法被广泛地应用于佛教研究。在这方面比较突出的是：(一)从历史背景出发评价历史人物。有的学者强调“当我们今天讨论太虚大师的生平及其贡献时，我们必需要把他的活动，放置于时代背景之中，加以检讨。只有这样才参对他的成功和失败，优点和缺点有全面而客观的评价。”这实际上为正确评价太虚提供了一个科学的方法论基础。(二)实事求是，客观分析。如有的学者通过研究印顺法师的《太虚大师年谱》后指出，对于太虚的佛教革命，太虚的自我检讨和印顺的评论，都未能触及失败的根本原因，印顺对太虚的一些评论，虽然基本原则是客观正确的，但是有个别评论未必恰当。有的学者指出，太虚提出“人间佛教”是符合大乘佛教本义的，但是如何避免佛教本身的庸俗化以及人类自我中心的潜力问题，自应进一步予以反省。这种在肯定太虚贡献的基础上，勇于指出其局限，对于科学地评价历史人物和总结经验教训都是极有益处的。(三)比较方法。不少学者运用这种方法探讨相关问题，如《两种新唯识论——太虚、熊十力思想之比较》、《太虚大师之“人生佛教”与印顺导师之“人间佛教”的比较》和《在家众可以住持正法吗?——比较太虚与欧阳渐对此一问题的不同见解》，都给人以清晰鲜明的印象，而且极有助于问题探讨的深化。这些方法的运用，对于推动佛教研究的科学化，无疑起了重要作用。

香港佛教法住学会的卓有成效的会议组织工作，包括大陆、台湾、香港代表在内的全体代表的融洽相处、切磋琢磨的气氛也都给笔者留下了美好的印象。

笔者深信，会议对于佛教的学术研究和佛教的现代化建设必将发生积极的推动作用，这是可以预言的、毫无疑问的。