禅刊主页1990年度第二期说开悟(二)
 

说开悟(二)

贾题韬

八、修行的目的——开悟

刚才,有位学僧说世间上除了苦还有乐。当然是有苦也有乐,这就是佛陀为什么要说“三苦”的原因。三苦:1、苦苦,即逢苦缘逼迫所产生的苦受,和随顺苦受法,如疾病、灾难等;2、坏苦,即乐受变坏位,如你在哪里得到的乐最大,由于乐的消失,你也就会在那里产生更大的苦;3、行苦,一切有为有漏法迁流变动,永无休止,成为前二苦的依处,是为行苦。你们中间可能有不少爱好文学和诗歌的,其中描写到人生痛苦的作品触目皆是啊!例如李煜(南唐后主)的《浪淘沙》:“……无限江山,别时容易见时难。流水落花春去也,天上人间!”表达了一位皇帝作了俘虏,想重返故国而不得的痛苦心情,写得凄惨动人,千载之下,令人读了犹不禁为之陨涕,何况身当其境的李煜?芸芸众生,悲欢离合,苦即苦、乐亦苦,又何止李煜一人呢?再举一些显而易见的例子,如吃饭是乐,也是人体代谢机能的需要,特别是遇到好吃的饭菜,就想饱餐一顿,结果吃得过量而把胃胀坏,患了胃病,这岂不是苦苦?又如人一辈子少得休息,从少年一直忙到头白齿豁,这岂不是又是行苦?至于疾病寒热,无端横逆,更是苦中之苦,不待烦言了。

苦中虽然有乐,但必须认识苦是本质的,乐是表面的,暂时的。我给你们举个例,如一个长相丑陋的人,但鼻子还长得不差,他于是把五官的其他部位用手掩盖起来,专照鼻子,他(她)一定会说,我并不丑啊。你如果谬执一时的乐,认为人生不苦(或苦中有乐),就是如单看鼻子不丑,就认为全部不丑一样的可笑。

“四圣谛”:苦、集、灭、道,首先肯定的是苦谛,苦的因是集,灭苦断集的方法是道。佛陀并没有骗你,这个认识不能动摇,这个“四圣谛”的道理经得起考验,是由佛陀证悟而建立起来的。佛陀未悟以前曾遍参外道学者,但是不能解决他要想解决的根本问题,后来还是靠自己的正见、正行,为人类找到了这样一条解脱痛苦的道路。

现在一般社会人士错误地认为佛教是消极的,佛陀是软弱的。请问佛陀毅然抛弃王位的继承权和宫庭生活,历尽艰辛去修行悟道,这是一个意志软弱的人能办得到的吗?他遍参了九十六种外道,慎审抉择,终于选择了自证自悟,决人生千古不决之疑,这是何等的魄力!何等的智慧!他敢于反对当时印度各教派中占有绝对优势的波罗门教,算不算有富于进取和革命的精神?说这样的话的人是否不敢正视世界是苦,讳疾忌医?而佛陀偏要指出这一点而成立了“苦谛”,由此引起不快感呢?殊不知佛教正是以积极的精神对待苦,而提出把苦彻底消灭掉的方案付诸实践。这种积极精神更充分体现于大乘佛教中,这能说是消极、软弱吗?

佛陀时代,在印度盛行苦行的风气;佛陀也不例外,刚出家时佛陀也修苦行。但是苦行不能解决问题,他便放弃了苦行,在尼连禅河洗了澡,然后吃了牧女供奉的乳糜,这时,侍候佛陀的五个追随者,误以为佛陀不能吃苦放弃了初志,便舍他而去。佛陀精神焕发地来到菩提树下,并发誓说:“我不证无上菩提,终不起此座。”应当知道,佛在此时此刻,为了实现解决人生痛苦这一崇高的目的,下了准备拚命干的决心。正如明朝憨山大师所说:“此事如一人与万人敌。”就是说参禅到了关键时刻,便如同一个人与一万人打仗。你们说,一个打得过一万人吗?既打不过,那怎么一人敢于和一万人打呢?这就是不要命了。只要舍己身命,不要说一万人,就是再多的人来也不会怕。我再借用憨山大师如下的一段话,想像佛陀当时的情景应当是:“要把身心世界撇向一边,单单的的提此一念,如横空宝剑,任他是佛是魔,一齐斩绝,如斩乱丝,赤力力挨拶将去。”佛在开悟之前四十九天的经历,必然是把这种不着一法的精神贯彻到底的。只要有丝毫的牵挂,就不能开悟。

大家想开悟,用功就要用到这种境界。我虽远远谈不上开悟,但依据经教保证你们能够开悟。否则怎么能说“人人皆有佛性,即心是佛,全人即佛”呢?有些人怀疑释迦牟尼怎么能坐到四十九天这样长的时间呢?须知佛当时的精神高度集中,已入定境,在此定境中,四十九天在自觉感上只是一刹那,一弹指就过去了。这恰恰证明了时间的相对性。人类的思维形式大致分成三种类型:1、不逻辑境界;2、逻辑境界;3、超逻辑境界。儿童等的思维属于第一种,其表现为前后的言行不相连贯,互助矛盾而不自觉等;一般成人的思维属于第二种,就是借此推彼,其求必然或概然,而概然居多,如人人说太阳出于东,我问你们明天的太阳是否也从东边出?你们的回答可能是肯定的。为什么?你们会说,我们天天看见太阳从东边出,所以,太阳明天也肯定从东边出。那么,我又要问你,天天见到是如此的现象,以后就必定如此,不会变了么?如有一个人,你天天看见他,前天、昨天、今天都见到了他,他都是活着的。如果过去如此,今后也必然如此,这个人就不会死了么?“明天的太阳是否从东边出”也同是一个间接推理,不是绝对的,而只是概然的,不能保证没有例外发生,并且思维的尽头处往往产生“悖论”,由逻辑产生的矛盾,逻辑自身往往穷于解决。超逻辑境界是不假思维,不假推断,直接越过事物的部分而洞然无障碍地察及事物的全体,直到不疑之地。
佛教每每指出开悟和解悟有所不同。开悟,也叫证悟,为何需要开悟?因为部分不能概括全体,间接不能代替直接。解悟是逻辑境界,开悟是超逻辑境界,但二者又非毫无关系,而是互相为用。我们今天开悟要比较容易得多,因为佛陀依据他自己的开悟境界给我们指出一条先由解悟趋入的光明大道,再不用我们去瞎碰乱闯,只要顺着佛陀指出的这条道路,不单以得到解悟为满足,而以解悟为前行方便,力争上游,是大有可为的。即使不能真正开悟,也能接近开悟,这样,你就完全可以尝到佛教的法乐而庆快平生啊!

开悟,并不是佛陀一人享有的专利权,而人人有份的。这点不要怀疑。我虽未开悟,但我相信这一点,如我没有到过英国,却相信地球上有个英国;月亮有背面吗?谁也看不见,但肯定有,因有正面,就肯定有背面。在我认为,开悟是超逻辑境界,若冲不破逻辑境界,智慧就会被束缚在逻辑里面了;这需要你舍得放下逻辑境界,放到尽头处,放无可放,就是你的放身舍命,顿入超逻辑境界的时节。

佛陀开悟,究竟悟的是什么呢?有人说他悟的是“缘起法”。什么是缘起法?就是一切法相待而有,互为因果,彼此依存而绝无实法。我们由断除实执亲证空无自性的境界,也就是开悟,如不相信这个道理便连解悟也够不上。一切事物都是由各种条件构成,不是单独存在的,但必须作深入的了解,如《中论》所讲:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”缘起法无自性,便是空的,但不坏假名有,这个问题要搞通,搞通了便能趣入中道。如我们这个教室,是由砖、瓦、木、石构成,并无一个教室的实体可得,因缘合成无房子的自性,但有房子的假名,这就是不坏假名。所以缘生法要把讲缘生法的个人包括进去,否则便同外道,也就是你的环境要把你加进去才构成和你有关的缘起,如果不把你加进去,怎么会是你的环境呢?开不开悟与你又有何关系呢?不把个人加进去,离开自己去讲缘生法,谁去安名?怎么能叫做假名安立?开悟便没有希望。便是心外有境,境外有心了。须知离开东,便无西,虽然说东并不是西。这道理似乎有点远于常识,但却是正理,是开悟之先应当有的解悟。须仔细想想。

依佛教的业力缘起说,人到命终时,“万般将不去,唯有业随身”,“引满能招业力牵”。你把十二因缘仔细研究一下就会明白,人并不是一死就万事大吉的,但这还是比量推知的境界。“父母未生之前我是谁?”这是禅宗要人们参的话头,就是要教人们从现量上证得不依色身有无的“本来面目”。因为单从经书上寻文嚼字,得来是难以亲切的。参话头的方法,是要直接从自己的性地上参个水落石出,所谓“踏毗卢顶上行”,不但不困守于言教,连已灵也须斩断,抛弃得自于父母、师长和社会的知识,从毫无依旁处穷究“生从何来?死向何去?”这自然非得靠自己去证悟不可了。

但也不得错认为无言无念便是本来面目。在宋代禅宗语录里有这样的一段记载,有位大慧杲师,他宗通说通,非常了不起。当时的禅宗流行“道不在语言上”,唯重无念默照,有位精通教理的居士郑尚明来质问他:“为何要斥责默照为邪禅?”为什么不相信“道不在语言上”呢?并举了《维摩经》上默然无语示不二法门为理由相诘难。禅师给以答复后,接着问:“你究竟生从何来?死向何去?”要他拿出自悟的证据来,郑便被“卡”住了,无言以对。须知这生从何来?死向何去?就是十二因缘所要说明的问题。在宗门下是要教你不依经教而自证自悟,从现量上去觑透,更为亲切了当而已。

如果想从宗门下用功,要参透生从何来?死向何去?单依经教思量卜度是没有用的,应该自己用功,向自己的用心深处去找,并且要相信此事人人有份,并非高不可攀,而是远在天边,近在眼前。有一本书名叫《鹤林玉露》,书上载一位比丘尼开悟后写的一首诗:

镇日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云;

归来试取梅花嗅,春在枝头正十分。

这首诗是大可玩味一番的。你们不要认为开悟是可望而不可及的事,是虚无缥渺的事。这首诗是开悟的写实,是运用形象思维描绘开悟的前后情景。这首诗的意思是;在春天里却不知道春在哪里?喻人本身即具有佛性不欠分毫而却不相信自己,找啊,找啊,脚上穿的草鞋把岭上的白云都踏破了,还是找不到;回到自己住的院子,摘取一枝梅花放在鼻前一嗅,才悄然明白——春意早就显露十分了。前番向外驰求,舍近求远,舍易就难便反觉可笑。喻开悟是如此之容易现成,难易在于人不在经。我们既相信十二因缘的说法,当然不排除三大阿僧 祗劫的修行历程,但是我们认为,长劫修行才能证得佛果,甚至三大阿僧祗劫才能开悟并非必然如此,而应当别有途径。只要用功,开悟也是很快的,一旦开悟,便会觉得以前的功都是白费,是所谓“归来试取梅花嗅,春在枝头正十分”也。你要相信自己本具如来德性,是未来的佛,或者此生就是佛,否则,便是“镇日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云”。三大阿僧祗劫修行无非就是这样一回事,若不如此怎么能实现“人间佛教”呢?开悟成佛如果真的如此难,岂不成了“天上佛教”?这个问题留待以后再讲。

九、关于开悟

佛教理论 博大精深,而业果轮回问题恐怕是佛教理论方面极其重要的中心环节。这个问题如果能建立起来,其它许多问题就迎刃而解了。所以就佛教徒来讲,必须要把这个问题肯定起来,坚信不疑。未开悟之前必须以业果道理为学修的指导;既开悟之后,就会更明确业果缘起的道理是佛的如语、实语、不诳语。

提到开悟,难免有人要问,什么悟不悟,人的前世,下一辈子是看不见,摸不着的,不可思议的,谁知道来世有没有?开悟有什么用?那么我就可以对他说,正是因为你没有开悟,所以才问题成堆;开悟了以后,这些问题根本就不成其为问题了。人的思维可以提出许多问题,但不可能对所提的问题都能够一一解决,有些问题即使你绞尽脑汁,冥思苦想,也会毫无结果。一般人把思维看成“神通广大”,好像什么问题它都可以包干吃尽,思维无法想像的东西就否认,甚至就认为不存在,这是大错而特错的。如我们上次所讲过的,认识是有层次的,有的属于逻辑阶段,有的则属于超逻辑阶段。在逻辑阶段——低级阶段,千难万难的问题,在超逻辑阶段——高级阶段就会变为很容易解决,或使问题竟等于零而让你发笑。夏虫不可以语冰。相对论,量子论不是在古典物理学中没有站脚的余地么?再打个浅显的比喻,以梦喻凡夫阶段,以睡觉醒来喻开悟。人在做梦时,悲欢离合,种种变现,要想在梦中摆脱,在梦中挣扎,梦中套梦,绝无了期。一旦睡醒,原来不是解决了解决不了的问题,而是根本就没问题。开悟亦然。不要说真正开悟,就是接近于开悟,也会大变其对宇宙人生的庸常认识。见道——开悟——必断见惑,不信业果即见惑之一。当初世尊明星现时,朗然开悟,所肯定的即业果缘起,但是因问生问徒然在思维中打之绕之是绝不能一了百了的。

那么,什么是开悟呢?开悟,就是破无明,无明破了,就是开悟。无明又是什么东西呢?就是我执,法执。离开外境而有“心”,这就是人我执;离开了里面的心而有外境,这就是法我执。由于此二执而产生种种烦恼:贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。由此十种烦恼又可产生无量无边烦恼,归根结底唯在于介尔一念无明。认识心外无境,境外无心,从认识上根绝了主心有境、离境有心,心境对立的错误看法——无明自然根尘消融,物我一如,无可无不可而得大自在大解脱了。

开悟和神通是两回事。不少人把开悟和神通连在一起说,一说到开悟,便问你有什么本事啊!有什么奇异功能呀!由于这个思想包袱——好玄妙、希神异——以此衡量自己,不相信自己开悟;以此来衡量别人,也不相信其他的人开悟,把一个好生生的佛法和人间隔绝了。殊不知开悟和神通并非一事。开悟的人不一定有神通,有神通的人不一定就开悟。我在抗日战争时期也曾见过一些奇异功能的人,亲证亲验,你不承认也得承认。但从烦恼上看,他们却同于一般人,从智慧上看,神智尚不越中下。自然,有智慧又有神通是很好的,二者不可兼得呢?我们所希望的宁愿是前者而不是后者。

又有人说,开悟了的人有没有烦恼习气呢?我们的答复是肯定的。如果开悟了就断了习气那在见道登地以后,为什么还有十地长劫的修道位呢?纵然断了种子,习气尚余潜力。何谓习气?习气是由种子现行产生的。比如用久了的茶壶,不泡茶单冲开水进去,仍有茶的味道。十六尊者中有习气的可多啦。如有一次佛跟罗睺罗谈起舍利弗应供时吃不净的食物,舍利弗知道后,大为恼怒,从此不管谁请他应斋,他都不去。一位施主对佛说,您老人家非特殊因缘不应斋的,我们请一尊者应供,也可以增增福呀。现在请舍利弗,他也不去了,您慈悲慈悲,帮助他一下吧。佛说,我亦无能为力。接着便说了下面一段因缘:多劫前,舍利弗曾是一条毒蛇,它咬伤人后,咒士们念咒把它叫来,命令:要么跳到火里烧死,要么把被咬伤人身上的毒用口吸出来。由你选择。蛇的嗔恨心多么重,他宁可烧死,也不肯取出蛇毒。那时嗔恚心的余习,长劫以来,直到今天还有啊!所以我跟他说亦无用”。经律中这样的故事太多了。所以不要认为开悟的人就没有习气。明白了这一点,对在修行上验人验己是很重要的。但是开悟并不是没有凭证,而可以自欺欺人的。凭证是什么?那就是更加深信业果于空见上得决定,不为一切见所动摇,习气日轻,利他的心与日俱增。

又有人说佛教中其他倒也还好,只是把“爱”都去了啊,人生还有什么意义?这话说得好呀,因为对佛教了解不深的人都有这样的疑问。不过应当知道,十二因缘中的“爱”专指的无明。在种子时叫作无明,在现行引发出来,便说是“爱”,这种“爱”是“贪爱”。“贪爱”即根据外境有什么可意的,他便想方设法贪取,不惜损人利己,造种种恶业,产生各种各样的恶果,以至生死轮回不息。所以这种爱不是真正的爱,而是无明,必须断除。至于真正的爱,佛教中不但不断除,而且还要大力发扬。如果我问你爱不爱三宝?爱不爱国?爱不爱和平?这是当然要爱的。那么佛教中的“爱”又表现在什么地方呢?那就是慈悲。慈与众生乐,悲拔众生苦。佛教中的“爱”是无条件的,如同父母爱自己的子女一样。有人会问,那怎么可能?道理在于开悟后,断除了我、法二执,自己和法界成为一个整体,心与境一致,心、佛、众生三无差别,慈悲就自然地显出来,从而更能极大限度地发挥伟大的爱的精神。由此可见,佛教不是不要爱,而是要让爱净化,成为对众生的无条件的慈悲啊!

还有人也许要问,开悟既断我法二执,证入无我,佛教又讲这一辈子、哪一辈子,这辈子完了,还有下一辈子投胎转生,轮回不息,岂不又有了我?这显然有矛盾。而且这与灵魂之说有何区别?不仅是一般人,甚至连佛教学者,号称专家也不少人提出这类问题。

佛教是不承认有灵魂的。灵魂说是其他宗教信奉的主张,这也是佛教与其他宗教区别之一。佛教根本不承认有造物主,当然不能同意灵魂说。佛教讲万法平等,业感缘起。就是说我们每做一事,事儿虽已过去,但它有习气,这个习气具有潜力,不会随身体之消失而消失,以这种力量为条件,一旦因缘具备,便发生作用,习气又变为现行,产生生命的连续和发展。而且佛教认为各人的亲因,互相不能掺入,在变化之中它是常数,和变化成为辩证的统一(不能离开缘起,是缘起中因果不乱的根据)。各人自成各人的生命流,各人有各人的过去、现在、未来,如此流传下去,便是轮回,根本用不着有个主宰的实我去造作,善有善报,恶有恶报,自作自受,丝毫不爽,任何人都不能任意改变和或控制,就连佛也无能为力。只有好好修行,诸恶莫作,众善奉行,自净其意,勤修圣道,由迷而悟,才可能转染成净以至成佛。因果法尔,这不是谁能恩赐给谁的。

一般人习惯上总觉得事物的作用出于实体的事物,而大的实体则由小的实体所组成。对佛教所讲的业力,看不见,摸不着,没有实体,而又说能起用,就信不及。其实这仍是因为与生俱来的无明,执有离开缘起的实体,不懂得事物缘起性空的道理的迷妄。

较早的科学理论认为世界是由分子组成的。随着科学的进步,认识到分子还可分析为原子,再进而原子还可分:原子核、电子……如此等等,没完没了,沿着无穷小的方向设想下去,正如同庄子上所转述惠子的说法:“二尺之杆,日取一半,万世不竭”。思想上总觉得有个什么孑然独存的东西来支持着这个现实世界中的事事物物,是否真正有这样小的凝然的实体物件呢?依佛教的缘起正理来观察,是不可能有的,有也是空无自性不能离开缘起的。如果沿着寻找最后实体的思想路线作为无穷尽的分析,将是如茧自缚,不能自拔。这是法执所带来的必然后果。我们不妨问一问宇宙是先有“大”还是先有“小”,结果将会哑然自失的。不过话又得说回来,经过科学实验这样的层层剥剥,庸常地把物质看成块然自存于空间,而在作用之先的谬执,可使之受到影响,稍失其守,所谓“析有为空”的方法,对破“人我执”也起到一定的作用。更可喜的是,物理学的进程已追究到,基本粒子都有反粒子,从而推出“有物质”就应当存在“反物质”,而有世界,就应当有反世界。这正反的相互作用,可以压缩宇宙而使之发生爆炸,从而产生更大的能量,这对破除“法执”就更应当引起佛教徒的注意了。不过,站在佛教徒和佛教教理的立场,我们应当大喊一句“在分析到微观的极处,请不要忘了自己”。好了,既然在作用之前的物质实体根本没有,所以世界的支持并不是靠什么孤立的实质的东西来支持,而是相互的作用——缘起。所以对根本看不见,摸不着的东西,却不能否认他的作用。业力非它,是以意念为主的所作所为的善恶业的习惯势力,如 是因如是果,它是有实际的作用的,既不是什么可见、可摸的东西,又不是彼此可以转嫁,可以代替的。所以我们的身体纵然坏了,没有了,而业力是存在的。古德说:“万般将不去,唯有业随身”。旨哉此言。否则,善善恶恶一死便了,岂不长恶人的威风,灭善人的志气,一切道德、行为的评价,将失其根据,可不是小事啊!

我讲这许多道理,或有助于引起对佛教的信心,作为开悟的方便。如果你真正开悟了,也许对我所说的会觉得有点可笑。因为开悟是对诸法实相的内证自觉境界,并没有多少道理可讲的。如来一代时教说小说大、说权说实、说显说密、说圆说顿,无非应机而发,如“黄叶止啼”,并无实法与人。上乘教约之为“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”三法印,大乘教更约之为“一实相印”。于无可说而说之为“一相无相”,那里有如许葛藤来。但须知道,开悟之前既须有闻、思、修为之资粮,开悟之后更须要闻、思、修为之证实,为之助伴,无分别的根本智和有分区别的后得智必须相互为用,才不至于笼统真如,自误误人,所谓“虽不可以言语道,亦复不废假名说”也。

一九八五年十月讲于中国佛学院 (净因整理)


 

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